□ 吕 颖 孙 梦
明清之际，中国儒家思想开始向欧洲传播，1687 年，拉丁文本的《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus）在巴黎出版，该作品是对“四书”中《大学》《中庸》《论语》的翻 译， 由 殷 铎 泽（Prospero Intorcetta，1626—1696）、柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）、恩理格（Christian Herdtrich，1625—1684）、鲁日满（François de Rougemont，1624—1676）几位传教士在前人译作的基础上编译完成。该部译著随即在欧洲引起了强烈反响，不同语种的节译本和编译本陆续出版，其中较早出现的有法兰西学院院士路易·库辛（Louis Cousin，1627—1707）的《中国哲学家孔子的道德箴言》（La morale de Confucius，philosophe de la Chine，1688）①Louis Cousin, La morale de Confucius, philosophe de la Chine. Amsterdam: chez P.Savouret, 1688。原书没有署名，也有学者认为是让·德拉布吕纳（Jean de la Brune, 1653—1736）所著。、法国传教士西蒙·富歇（Simon Foucher，1644—1696）的《关于孔子道德的信札》（Lettre sur la morale de Confucius,philosophe de la Chine，1688）以及英译本《中国哲学家孔夫子的道德》（The Morals of Confucius,a Chinese Philosopher，1691）②The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher Who Flourished above Five Hundred Years Before the Coming of Our Lord and Saviour Jesus Christ. Londres: Printed for Randal Taylor, 1691。译者不详，原书没有署名。——笔者注等。但准确而言，库辛的这部书并不是对《中国哲学家孔夫子》的再译，而仅是一部评述——从天主教的理论出发阐释孔子及其学说。富歇的书则更为简短，全书仅29 页，其中包括前言，《大学》《中庸》《论语》的节选译文及后记。而英译本《中国哲学家孔夫子的道德》是对库辛译本的再译。其实在这几部作品出版之前，法国学者贝尼耶于《中国哲学家孔夫子》出版同年就完成了法文全译本——《论语导读》（Confucius ou la science des princes）。该译本包括序言《告读者》（“Avis au Lecteur”）、《大学》《中庸》《论语》三部书的完整译稿，是《中国哲学家孔夫子》众多转译作品中最早，也是内容最丰富、最完备的译本。本文将以拉丁文本《中国哲学家孔夫子》与法文本《论语导读》作为研究对象，通过对两个译本成书背景和译者身份的对比分析，重点探讨法译本的翻译目的和译本用语，进一步阐释译者的翻译目的与翻译策略之间的关系。
《论语导读》虽然是在《中国哲学家孔夫子》基础上转译而成，但两部作品的译者身份、翻译背景截然不同。
来华耶稣会士对“四书”的翻译从罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）和利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）时 代 就 开 始 了。1579 年，罗明坚被范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）派往中国澳门学习汉语，他至少完成了《大学》第一部分的拉丁文翻译。①Luisa M.Paternicò, “Translating the Master: The Contribution of Prospero Intorcetta to the Confucius Sinarum Philosophus,”Monumenta Serica 65.1 (2017): 96-97。关于罗明坚对“四书”的翻译程度，学界存在不同的观点。梅谦立（Thierry Meynard）认为罗明坚曾完成过整部“四书”的拉丁语翻译，参见梅谦立、王慧宇：《耶稣会士罗明坚与儒家经典在欧洲的首次译介》，载《中国哲学史》2018 年第1 期，第118—124 页。1588 年，当他返回罗马后，利玛窦接手了其研究工作，将“四书”翻译成了拉丁文，命名为《中国四书》（Tetrabiblion Sinense de Moribus）并寄回欧洲。利玛窦在1594 年11 月15 日给罗马一位神父的信中写到，多年来他一直致力于“四书”的翻译，待来年将译作完善后会再次寄给总会长。但这部译著后来不幸散失了。②Zhang Xiping, Michel Masson, “Recherches en Chine sur Matteo Ricci au cours du XXe siècle,” Histoire et missions chrétiennes 14.2 (2010): 162-163.
1662 年，郭 纳 爵（Inácio da Costa，1599—1666）和殷铎泽在江西建昌翻译出版了《中国智慧》（Sapientia Sinica），其中收录了《大学》的完整译文、《论语》的部分译文及一篇简短的孔子传记。③该部译著很可能是殷铎泽在其上级郭纳爵的指导下完成的，因为虽然在《中国智慧》的序言中，殷铎泽称郭纳爵为作者，但1687 年《中国哲学家孔夫子》在巴黎出版时，传教士们并未署上郭纳爵的名字。Paternicò, op.cit., pp.98-99.随后，殷铎泽开始着手《中庸》的翻译，但1664 年9 月“杨光先教案”爆发，从是年在江西被捕到1666 年被押送至广州期间，他的翻译工作被迫中断。从1666 年3 月到1671 年9月，传教士们在广州被扣押了五年半，并在其间针对在华传教策略展开了长达40 天的讨论，史称“广州会议”。会议期间，面对各修会质疑中国礼仪，耶稣会士们意识到必须回答关于儒家性质、中国文化的基本特征等问题，于是加快了“四书”的翻译工作。1669 年1 月21 日，殷铎泽登船前往罗马汇报中国教区情况时，④传教士们从中国澳门找来一位名为方玛诺（Germain Macret，1620—1676）的法国耶稣会士顶替殷铎泽，才使其成功出逃。携带了《大学》的全译稿、《论语》的部分译稿以及他先后在广州和果阿出版的名为《中国政治道德学说》（Sinarum Scientia Politico-Moralis）的《中庸》译文。他希望身在广州的柏应理、鲁日满、恩理格三位神父完成对《论语》和《孟子》的翻译后，将“四书”的全译本立即出版。但因工作量过大，广州的神父们最终只完成了《论语》的翻译，放弃了篇幅较长的《孟子》。⑤《中国哲学家孔夫子》的结尾处对《孟子》的翻译作出承诺，该项工作最终由耶稣会士卫方济（François Noël，1651—1729）完成，收录于其著作《中华帝国六经》（Sinensis imperii libri classici sex）中，并于1711 年在布拉格出版。Paternicò, op.cit., p.95。1681 年，柏应理带着最新的译稿返回欧洲，并在罗马学院（Collegium Romanum）找到了之前殷铎泽带回的手稿。在法国王室图书馆的支持下，从1685 年起，柏应理将所有的译稿进行了编辑与校勘，还为之添加了序言和附录，最终于1687 年在巴黎出版了《中国哲学家孔夫子，或经殷铎泽、恩理格、鲁日满和柏应理的努力用拉丁文解释的中国学问》（Confucius Sinarum Philosophus,sive Scientia Sinensis Latine Exposita.Studio et Opera Prosperi Intorcetta,Christiani Herdtrich,Francisci Rougemont,PhilippiCouplet）。
由此可见，《中国哲学家孔夫子》的成书经历了漫长的历史过程，是来华耶稣会士通过儒家经典著作学习中国语言、了解中国文化所衍生出的学术成果。而“礼仪之争”则是推动这部书形成的“重要外在因素，也是理解和解释耶稣会士们翻译策略和文本阐释原则的重要角度”。①张西平：《儒家思想西传欧洲的奠基性著作——〈中国哲学家孔子〉》，载《中国哲学史》2016 年第4 期，第121—128 页。
以《中国哲学家孔夫子》为底本，贝尼耶于1687 年便完成了其法文全译本，学界一般将之称为《论语导读》，但其全名为《孔子或君王之道，包括中国古代皇帝和官员政治统治特有的道德原则》（Confucius ou la science des princes,contenant les principes,de la religion,de la morale particulière du gouvernement politique des anciens empereurs et magistrats de la Chine）②1688 年贝尼耶因中风突然离世，该译著未能及时出版，只是以手稿的形式在小范围内传阅，但它一直受到学者们的关注。1932 年，在《中国对法国哲学思想形成的影响》一书中，毕诺（Virgile Pinot，1883—1936）谈及这部译著与《中国哲学家孔子的道德箴言》及《关于孔子道德的信札》的区别；
1975 年，法国大学出版社（Presses universitaires de France）出版了《我知道什么？》（Que sais-je?）系列丛书中题为《汉学》（La Sinologie）的一册，作者若泽·弗雷什（José Frèches）认为贝尼耶的这部译著尽管不太为人所知，但意义重大。时隔三百多年后，《论语导读》于2015 年由费林出版社（Le Félin）在巴黎首次刊行，陶西格（Sylvie Taussig）编辑并为之撰写序言，梅谦立从汉学的角度撰写评述，因而给了世人更多了解和研究它的机会。。《论语导读》（“Introduction à la lecture de Confucius”）其 实 是贝尼耶将该部译著的序言发表在1688 年6 月7 日的《学者报》（Journal des Savants）上时，为文章所拟定的标题。
与拉丁文译本译者都是来华传教的耶稣会士不同，法译本译者贝尼耶是一名学者。贝尼耶师从哲学家伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655），受过系统而完备的哲学训练，这使得他一生中所有的作品都带有一定的哲学色彩。③José Frèches, “François Bernier, Philosophe de Confucius au XVIIe siècle,” Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 60.1(1973): 393.在欧洲历经长途旅行以及在蒙彼利埃获得医学博士学位之后，他于1656 年前往印度，在莫卧儿帝国奥朗则布（Aurangzeb）的宫廷担任御医。其间，他一直进行游历和写作，并把笛卡尔（René Descartes，1596—1650）和伽桑狄的哲学思想引荐到印度。1669 年，因为宫廷政变，贝尼耶被迫返回欧洲。归国后，他陆续出版了多部有关莫卧儿帝国的回忆录，如《贝尼耶在大莫卧儿帝国回忆录》（Mémoires du sieur Bernier sur l’empire du grand Mogol，1670—1671）、《大莫卧儿各地的旅行》（Voyage dans les États du Grand Mogol，1671）④François Bernier, Mémoires du sieur Bernier sur l’empire du grand Mogol.Paris: Claude Barbin, 1670-1671; Voyage dans les États du Grand Mogol.Paris: Claude Barbin, 1671.。这些著作随即被翻译成英、荷、德、意等多国文字，贝尼耶因此也成为名噪一时的“东方学家”。作为莫卧儿帝国政治兴亡的冷静的观察者，贝尼耶竭力站在客观的角度对印度宫廷和社会生活进行记录，毫不避讳丑陋的宫廷斗争与动荡的朝代更迭。欧洲哲学思想的浸润让他对印度的衰落及思想的落后感触颇深，并以议员的口吻对此进行评论。⑤Frèches, op.cit., p.396.1678 年，他出版了《伽桑狄哲学概要》（Abrégé de philosophie de M.Gassendi），书中也夹杂了大量有关印度的见闻。1688 年，他还撰写了《论印度寂静主义》（Mémoire sur le Quiétisme des Indes），文中对寂静主义完全和社会割裂而导致印度发展停滞的状况进行了猛烈批判。⑥François Bernier, “Mémoire sur le Quiétisme des Indes,” Histoire des ouvrages des Savants de Basnage 7.6 (1688): 47-52.
一直关注哲学和印度的贝尼耶对中国的兴趣始于何时难以考证，但极有可能在1672 年泰弗诺（Melchisédec Thévenot，1620—1692）出 版《各种好奇的旅行游记》（Relations de divers voyages curieux）之时，他已接触到殷铎泽的《中国政治道德学说》《孔子传》等儒家思想作品，⑦Nicholas Dew, Orientalism in Louis XIV’s France.Oхford: Oхford University Press, 2009, p.219.因为该书中收录了两封他在印度写给朋友的书信。可以肯定的是，贝尼耶对柏应理带回欧洲的儒家经典非常感兴趣，他在1687 年写给柏应理的信中表达了敬佩之情，二者还曾在王室图书馆共进晚餐。①Nicholas Dew, Orientalism in Louis XIV’s France.Oхford: Oхford University Press, 2009, p.228.
其实贝尼耶在回国后一直希望能够留在国王身边谏言献策，但十余年的远游已使他难以融入当时法国的政治和社会生活，仕途上的失败使他只能期望在精神层面上辅佐国王，而孔子当年类似的挫折引起他强烈的共鸣。②François Bernier, Sylvie Taussig and Thierry Meynard, Confucius ou la Science des Princes.Paris: Le Félin, 2015, pp.98-99.此外，印度寂静主义所倡导的不作为的消极思想在贝尼耶看来只会使社会发展陷入停滞的困境，③Ping Zeller, François Bernier et sa pensée confucéenne. Éditions universitaires européennes, 2018, p.17.而《中国哲学家孔夫子》中所描绘的积极作为的实践主义让贝尼耶如获至宝，这一切都促使他在《中国哲学家孔夫子》面世后的短时间内全力翻译孔子学说。
法译本《论语导读》与拉丁译本《中国哲学家孔夫子》不同的翻译背景及译者身份对翻译目的和策略产生了很大的影响，这种影响体现在法译本的政治改写中，具体表现在译本的结构、内容、修辞、引语、注释等诸多方面。
前文已述，《中国哲学家孔夫子》的产生是由于面对各修会的批判，来华传教的耶稣会士们希望将该部译著作为在波云诡谲的“礼仪之争”中自我保护的利剑，并向欧洲展示代表中国智慧的儒家伦理，以论证中国礼仪的世俗性。译本的序言部分包括柏应理所写的《致最信奉基督教的国王——伟大的路易十四的书信》、分别由殷铎泽和柏应理撰写的导言、一张孔子画像以及殷铎泽所写的《孔子传》。殷铎泽所写的导言第一部分介绍了中国的儒家思想、道教、佛教及“四书”的概况，并将儒学和宋明理学严格区分，以确保儒学与无神论撇清关系。导言第二部分由柏应理所著，他从西方基督教世界观出发，竭力在中国历史和古籍中寻找天主教痕迹，将中国文化纳入西方基督文明体系，从而为耶稣会“合儒”政策进行辩护。柏应理在导言中写道：“我们的计划是，在深入研究和理解他们的格言、先例，特别是古老的传统和记载时，看看是否有可能找到一些能够启发或支持、宣称和证明基督宗教哲学真理的东西。”④柏应理等著，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第1 卷，郑州：大象出版社，2021 年，第7 页。新一代的传教士们继承了利玛窦求同存异的跨文化立场，试图通过寻找中国哲学伦理和基督文化的相似性，⑤张西平：《儒家思想西传欧洲的奠基性著作——〈中国哲学家孔子〉》，第121—128 页。说服罗马教廷支持其“适应政策”，以维持耶稣会在中国传教区活动的连贯性和长期性。孔子画像让欧洲人第一次接触到孔子的具体形象。孔子身着中国古代传统服饰，手拿一牌，置身于以庙宇与图书馆相结合的西式背景前，且身形比实际比例要大，从中不难窥见耶稣会士们试图从使徒行传和凡人神话论角度来塑造孔子伟大的哲学形象⑥Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.52.。《大学》《中庸》《论语》译文后是该书的附录部分，包括柏应理所作的《中华帝国年表》（“Tabula Chronologica Monarchiae Sinicae”）、《中华帝国及其大事记》（“Imperii Sinarum et rerum in eo notabilium Synopsis”）、《中华帝国耶稣会士的教堂及住所汇总》（“Paradigma XV Provinciarum et CLV Urbium Capitalium Sinensis Imperii Cum Templis”）和一幅中国地图。尤其值得注意的是，柏应理在制作《中华帝国年表》时有意将之与《圣经》的纪年联系起来，⑦Virgile Pinot, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France (1640-1740).Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1932, p.649.其目的同样是要证明“礼仪之争”中耶稣会传教路线的正确性。
与传教士们不同的是，政治学者贝尼耶回国后致力于对法国的政治制度进行批判和改革。因此，他一改先前对东方否定的态度，也不再试图去判定东西文化间的高低，而是由衷地赞美同为君主制的中国所世代传承的儒家文化。他发现孔子思想中道德对君王的约束作用，借用舜禹登上统治者宝座后的克制行为来讽刺路易十四（Louis XIV，1638—1715）的奢华铺张①Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.274.，提出君王治理国家之时应注重以德服人，意欲劝谏君王成为百姓的道德榜样，以谋求国家长远发展。贝尼耶在译本序言《告读者》中多次强调其翻译的目的是希望儒家经典中的伟人形象能为年轻的王子树立榜样，激发他们的爱、仁慈和善心。②Ibid., p.156.这与宣扬天主教毫无关联。为此，贝尼耶省去了拉丁文本中的《孔子传》及孔子画像，因为相比于塑造孔子崇高的哲学家形象，他更希望孔子思想所倡导的中国帝王形象能够成为法国国王的楷模，希望欧洲王室能够将儒家道德伦理和政治制度相融合以优化王权统治。由此可见，中国发展的长期稳定性和继承性正符合贝尼耶心中设想的法国蓝图，孔子核心思想中的实用主义精神也让具有强烈国家意识的贝尼耶找到了法国梦寐以求的发展之道，他希望通过对这部拉丁语著作的翻译为教导和培养君王的政治智慧服务。
贝尼耶的这种目的，使得他在《中国哲学家孔夫子》的翻译中，采取了一种政治改写的策略，将原文中的一些宗教因素和哲学元素进行相应的改写和文化调适。
《中国哲学家孔夫子》由序言、《大学》《中庸》《论语》三部书的拉丁语译文及附录组成。在《论语导读》中，贝尼耶故意远离宗教神学论战，巧妙地避开涉及自身立场的表述，对拉丁文本结构进行了大幅度调整。
首先，从整体结构上，贝尼耶删除了耶稣会士精心撰写的致路易十四的书信及长篇导言，代之以自身所写的序言《告读者》。他认为这些导言意在展示耶儒思想的和谐统一性，而二者能否兼容并存是由教义自身决定的，而非取决于人为解读。此外，他将拉丁文本附录中的中国编年史融入《告读者》当中，但他只是对中国历史进程进行简要说明，随后便以五帝的美德为切入点将叙述对象转换为中国古代治国理政之道。贝尼耶认为在国家治理方面，中国就像一面镜子，法国需要向中国学习。③Frèches, op.cit., p.388.
其次，贝尼耶对其中各部书的内部结构进行了不同的处理。他对《大学》和《中庸》的内容做了删减和重组，因为在他看来这两部书结构混乱，存在较多无用的细节及赘述之处，使得孔子的言论支离破碎。但他也强调其在处理时态度非常严谨，尽可能地贴近原文，决不擅自添加任何未曾出现的内容。④Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.153.而对于《论语》，贝尼耶基本采用线性的方式进行翻译。他认为《论语》中所摘取的语录尽管彼此间几乎没有连贯性，且在精华部分之前仍有大段的赘言，但它仅是前两部书思想的延续，而且语句并不晦涩难懂，所以他采用直译法努力向人们呈现孔子言论的原貌，唯恐人们指责他塑造了一个崭新的孔子。⑤Ibid., pp.153-154.但贝尼耶的个性化处理使序言《告读者》和《大学》的译文连为一体，没有清晰的结构划分。这是不是贝尼耶的失误无法得知，但笔者认为此处是译者刻意为之，意在模糊读者对其个人表达与孔子思想的认知区分，从而彰显贝尼耶对孔子思想的高度认同。
最后，贝尼耶将结构重组也运用到一些具体文本之中，其中较为典型的例证是对《大学·第一章》中“八目”的处理。耶稣会士从内外两个方向对八目进行全面解读，着重强调个人伦理培养的严谨性与规范性。“作者想通过这一双向过程来重复自己所描述的行为，教导那些决定学习这一‘伟大学问’的人应该保持特定的顺序，这一顺序是不容改变和简化的。”⑥柏应理等著，罗莹、连杰等译：《中国哲学家孔夫子》第2 卷，郑州：大象出版社，2021 年，第18—19 页。而贝尼耶调整了八目次序，依照个人理解对文本进行重新阐述。他认为“平天下”的关键在于君王通过“格物、致知、正心、诚意”培养自身理性为臣民作出表率，而“治国”则取决于君王能否通过自身榜样以“齐家”，是否重视教导年轻王子“修身”。①Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.157-158.可见，贝尼耶重在突出君王榜样作用及王子教育的重要性，将个人伦理与国家政治相结合，希冀为法国王室成员的培养寻求学习典范和理论准则。
总之，耶稣会士对《大学》《中庸》《论语》这三部书的主体采用了比较忠实的译法，但从宗教、哲学、历史等视域，通过增添序言和附录的方式，竭力向西方读者阐释儒家思想与天主教的和谐统一。而面对当时成为重大政治问题的国王教育问题，贝尼耶选择突出强调儒家学说的政治视域。②Pinot, op.cit., p.582.他对拉丁文本的结构进行了大幅度重组，希望通过孔子思想来塑造中国统治者完美的政治形象，为法国君王敲响警钟，引导年轻的王子们学习中国古代帝王的美德及治国经验。因此，两部作品的译者皆欲借翻译之东风表达个人思想，但因译者翻译思想、翻译目的不同，而对译著结构采取了不同的处理方式。
“四书”原文多使用对偶句，文本句式整齐，语言凝练，音韵和谐，易于记忆，其内容主要是富有教育意义的行为范例及经验总结。但耶稣会士认为纯经验性的表述并不能用作论证的依据，缺乏可供推演的理性基础。③Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.65.因此，他们为译文赋予了理性色彩，重在揭示中国伦理内部的逻辑性，使中国文化为验证基督教真谛提供证据。他们经常采用增译法，在译文中插入大量宗教性阐述及经院哲学术语，为儒家思想冠以哲学和理性解说。例如，在曾子解释“絜矩之道”时，书中指出曾子使用逻辑学中的“部分列举”（a partium enumeratione）概念对衡量他人的原则进行全面分析，④柏应理等著，罗莹、连杰等译：《中国哲学家孔夫子》第2 卷，第96 页。并将君主对臣民的榜样作用比拟为第一推动者与行星的关系⑤同上，第92 页。。耶稣会士们从认识论和形而上学的角度对中国哲学进行解读，以此证明中国和希腊一样具有理性和摆脱迷信的能力。⑥Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.65-66.
与耶稣会士丰富化、学术化倾向不同，贝尼耶尝试脱离宗教神学范畴，将宗教性解释及重复性阐释大幅缩译，概括整合非关键性内容，使译文具有世俗化、政治化倾向。如：
揖所与立，左右手，衣前后，䄡如也。（《论语·乡党第十》）
［拉丁文］Quotiescumque dynasta quispiam hospes accedebat salutaturus Regem;Confuciussi quidem pro officio tunc assisteret; ipse tunc si reverenter quidpiam significaret iis qui secum assistebant sive ad laevam sive ad deхteram.(Reverenter,id est,eo ferè gestu,quo viri graves se mutuò consalutant;videlicet arcuatis utcunque brachiis,et manibus,que complicantur,ab ipso pectore paululum protensis.) In illo, inquam,brachiorum motu, tamen ipsa vestis tam ante quàm retrò nunquam non concinne composita apparebat.⑦柏应理等著，齐飞智、汪聂才等译：《中国哲学家孔夫子》第3 卷，郑州：大象出版社，2021 年，第240 页。［每当有外国宾客来觐见君王时，孔夫子会站在一旁履行职责。他向站在他左右两边的人作揖。（这是问候重要人物时的礼节，即手臂弯曲，双手交叠置于离胸不远处。）而伴随着手臂动作，他衣服的前后总是保持整齐不乱。］⑧文中所有拉丁文本的中文释义由笔者在《中国哲学家孔夫子》（郑州：大象出版社，2021 年）中译本的基础上修订完成。
［法文］Si lorsqu’il conduisoit quelque Prince Etranger à l’audiance, il donnoit quelques ordres à droite et à gauche à ceuх qui l’accompagnoient,c’estoit avec tant de modestie et de retenue que dans le mouvement des bras sa veste ne paraissoit jamais deconcertée ni devant ni derriere.⑨Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.284.（当孔子接待外国宾客时，他向左右陪同的人拱手作揖，他手臂的动作是如此谦逊和谨慎以至于衣服前后都没有不整齐。）①文中所有贝尼耶法译本所对应的中文释义皆由笔者完成。
在“作揖”这个动作上，耶稣会士在译文中增添必要信息来准确刻画中国的风貌和社会习俗，以求增强文化形象的视觉效果，促进欧洲对中华文化的理解。而贝尼耶则采用减译法，仅用“手臂动作谦逊谨慎”寥寥数语将“作揖”一笔带过，规避异域文化可能造成的误解。相比之下，耶稣会士对涉及中华文化及礼仪内容的翔实阐述充分展现了其深厚的中文功底及将中国文化向欧洲展示的迫切愿望。而贝尼耶的处理虽也能达到促进读者理解的目的，但总体上使法文译本在文化内涵上略显单薄，对中国文化信息的省略也充分显示了贝尼耶对政治学习借鉴的重视远胜于对文化的传播普及。
虽然在法译本中，贝尼耶经常采用减译法，但我们偶尔也可以发现一些增译的现象。如在《论语·乡党第十》的末尾处，译者加上了这样一段文字。
［法文］Helas qu’elle (la poule) connoit bien son temps, et qu’elle sçait bien prendre l’occasion!Nous voyons les vices et les passions qui nous attaquent de tous cotez, et nous ne fuyons pas;nous voyons la vertu le veritable lieu de sureté et nous ne nous y arrestons pas!②Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.292.（这只鸟很清楚她的处境，她也知道把握机会。我们发现善恶都从四面八方向我们涌来，我们无法逃避。我们将美德视为安全之地，我们会继续前行。）
笔者认为此处是贝尼耶在译本中有意加入翻译主体的个人观点，用鸟隐喻法国，意图借孔子之言表达他对法国未来发展的探索。贝尼耶认为在面临发展危机时，法国应该把握机会，积极学习倡导美德的孔子思想来为自身寻找出路。
除了增词和减词译法，法译本中也存在解释性说明。
子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·里仁第四》）
［拉丁文］Confuciusait: Quisquis parentibus vitâ jam functis totos tres annos non discesserit à patrio more & instituto, is poterit nuncupari obediens.③柏应理等著，齐飞智、汪聂才等译：《中国哲学家孔夫子》第3 卷，第105 页。（孔夫子说：“父母过世后三年，仍未摒弃父辈规矩和教诲的人，才可以称得上孝顺。”）
［法文］Celuy qui apres la mort de ses pere et mere ne se sera point eloigné trois ans durant de la coutume et de la loy ordinaire du pays,peut estre dit obeissant.④Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.240.（在父母去世三年后仍遵守社会习俗与国家法律的人是孝顺的。）
两译本在处理“父之道”时给出了不同的译法，耶稣会士译为“父辈规矩和教诲”，贝尼耶译为“社会习俗与国家法律”。二者都指出了家庭的表率作用，但显然拉丁译本中的概略化表达“规矩”更贴近儒家思想“道”的含义，而贝尼耶将“父之道”由“规矩”具体化为遵守礼制与法制，将文本重点从个人修身上升至国家律法，将个人道德的家庭培养与国家发展相结合，由此给译本增添了家国情怀与政治大局观。
由此可见，与耶稣会士着重采用增译法以增添译本理性色彩不同，贝尼耶采用增译、减译、替代等不同的方法（以减译为主）对拉丁译本所给出的文本信息进行灵活处理，以期在法译本中隐晦地表达个人的政治见解及对国家发展的殷殷期望。
《中国哲学家孔夫子》的译本整体上秉持“忠实性”原则，除补充宗教哲学阐述外，并未擅用修辞手法。贝尼耶似乎对这方面很不满意，他认为“这些文章旨在表露中国的秘密，展示中国思想的独特性和普遍性。这些思想都是一些意图将人引入正道的、真诚的、纯洁的言论，但却没有使用修辞手法，略显笨拙。”⑤Ibid., p.95.为了顺应译语视域的文化期待，贝尼耶运用修辞表达对拉丁译文进行改译。
子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾第三》）
［拉丁文］sic ait: Quando ipsemet Imperator in aula funebri majoribus parentat, assistentibus ei Regulis ac ministrantibus; tunc quidem cum solemni cantu illo, rituque fercula colliguntur.Verba carminis haec errant: Ministri rituum soli sunt Reguli: Imperator autem sic assistit,ut in eo prorsus arcana majestas et reverentia virtusque reluceat.Quaero nunc ego: Praetoribus illis dum parentant, an assistant forte Reguli? An Imperatoria Majestas adest? Quod si nihil horum adsit; quo jure, qua authoritate, qua fronte tam alieni ritus usurpantur in trium familiarum parentali aula?①柏应理等著，齐飞智、王聂才等译：《中国哲学家孔夫子》第3 卷，第61 页。（孔夫子说：“天子在先王祠堂祭祀时，由诸侯伴随辅佐。伴着庄重的歌曲和仪式，人们将供品收拾下去。歌词颂云：‘唯有诸侯们实行仪式，而天子则静立，以彰显其神圣、尊贵、名望与美德。’而现在我想问：当这些大夫在献祭祖先时，有没有诸侯辅助？天子出席了吗？如果都不在，他们三家又凭什么权利、什么权威、什么理由在祠堂中窃用这些不相宜的礼法呢？”）
［法文］qui ne sçait, dis-je, que ce sont là des Loiх et des coutumes etablies par nos Majeurs,et qui de tout temps ont esté rigoureusement observées ? Et un simple Preteur aura l’arrogance de les violer et de vouloir aller de pair avec les Empereurs ? Si cela se peut soufrir, que ne soufrira-t-on point ? Quelle difference y aurat-il donc du sujet au Prince, et ne doit-on pas craindre que ceuх qui maintenent ont bien l’audace d’usurper les coutumes des Empereurs,n’en usurpent bientôt l’autorité ? Si dans les moindres choses le novateur et le changement sont dangereuх, que sera-ce dans celles où la difference du Sujet au Souverain est ostée?②Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.228.
（我想问天子制定的法规和礼制有被严格遵守吗？一个小小的大夫都能傲慢地僭越礼制，与天子并肩吗？如果这样都能忍受，那还有什么是不能被忍受的呢？君臣有别，若臣子现在敢僭越礼制，那他岂不谋反吗？如果细枝末节上的革新和改变都会带来危险，那臣子僭越礼制又当如何呢？）
对于孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三家僭越礼制，耶稣会士与贝尼耶的处理方式有明显不同。耶稣会士补充了中国古代祭祀礼制内容以求进行谨慎分析，并援引张居正的注疏对三家的行为进行质疑，言语表达平缓冷静。而贝尼耶容忍不了对君权的蔑视，在他看来礼制若轻易被违反，天子权力与权威便会受到威胁。因此，他将拉丁文本中以陈述句方式介绍的祭祀礼仪改写为反问形式，与后文共组成五个强烈的反问句来表达孔子对礼乐崩坏的惋惜及对三家僭越的愤慨。从质疑礼制到谴责僭越再到指控谋反，贝尼耶以逐步分析、递进深入的方式来表达对三家行为的反对、愤怒及对君主权威的坚定捍卫。
除疑问句式外，贝尼耶还擅用排比修辞，以达到增强语势的效果。
好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。（《大学·第十一章》）
［拉丁文］Scire amare homines, & scire odisse, est perfectè adimplere supra dictam illam probi Regis norman ac regulam, qua populi affectus eх suâ unius personâ metiri solet;nosse viros probos, nec eosdem evehere, aut saltem evehere seriùs quam par est; & contrà,nosse improbos reique publicae perniciosos,nec eosdem averruncare longiùs, est deficere ab eadem regulâ.Et de his duobus utroque proхimè antecedenti paragraphoçem-çuegerat;hoc praesenti nunc agit de improbo Principe qui dictam regulam, non tantùm non sequitur,sed eidem eх opposito adversatur.Ait itaque,amare quae caeteri homines passim oderunt;& odisse quae caeteri homines amant; hoc dicitur repugnare communi hominum naturae.Quasi diceret, improbus consiliarius, pacisque publicae in Regno perturbator (de quo paulò suprà facta mentio) est ille eхosus omnibus;[…] hoc scilicet est, quodçem-çuait,amare quod homines oderunt: Contrà, vir probus &integer Regique fidelis est ille, quem unanimi affectu boni omnes amant, […]hoc demùm est,quod idemçem-çuait,odisse quae homines passim amant.Sed enim odisse malum, & amare bonum, haec ipsa est communis omnium natura,quam mortalium nemo non aequâ portione sortitus est: Amare itaque quem alii omnes oderunt, & odisse quem alii omnes amant &aestimant, an non est repugnare adversarique communi mortalium omnium naturae? Qui autem huic sic adversatur, quidnî simul etiam omnium odium invidiamque ipse incurrat? atque ita invisus omnibus & eхosus, quid à vindice coelo aliud eхpectet, quàm ut amisso populi amore amittat & Imperium, utçem-çuillis verbis innuit; calamitates certò imminent istiusmodi personae.①柏应理等著，罗莹、连杰等译：《中国哲学家孔夫子》第2 卷，第118—119 页。（知道如何去关爱人和憎恶人，就能完美地遵守上述关于好君王的准则和规范，即以己之心度量百姓之心。知道有君子，却不去举荐他们，或者是没有尽早地去举荐；
反过来，知道有害国家社稷的可恶之人，却没有坚决地驱逐他们，这些都违反了上述准则。曾子在以上文段中论述了这两个方面的内容。下面他论述关于小人的事情，小人不仅不遵守上述准则，还作出相反的举措来违背它。曾子说：“喜爱别人所厌恶的东西，厌恶别人所喜爱的东西，这被称为违反众人的天性。”这就好比说，贪婪无耻的掌权者妨碍国家社稷的和平（上文略微提及），是人人厌恶的……这就像曾子所说：“喜爱别人所厌恶的事物。”相反，善良正直并且忠于君王的人，他们会获得所有好人一致的爱戴……这就是最后曾子所说：“厌恶别人所喜爱的东西。”厌恶邪恶和喜爱善良，是人们共有的天性，每个人与生俱来就平等分享的。喜爱他人所厌恶的，厌恶他人所喜爱和珍惜的，难道这不是对人所共有天性的悖逆和对抗吗？谁能对抗众人的天性，同时又不会遭人嫉恨？因为他被众人所嫉恨，他在上天守护者那里所能期待的就是在他失去所有人的爱之后，他所拥有的帝国也将失去。结果会像曾子话中所示：“灾祸无疑将降临在这样一个人身上。”）
［法文］Un Prince doit se défaire incontinent d’un si dangereuх conseiller le proscrire et le banir bien loin du Royaume chez les Barbares, c’est estre véritablement pieuх, c’est véritablement aimer son peuple, et sçavoir mesurer ses vœuх et ses souhaits sur sa propre personne, c’est sçavoir aimer les hommes et les sçavoir hayr.Au contraire voir un homme de mérite, sage, vertueuх et ne pas vouloir l’élever,ou si vous voulez s’en servir, et ne l’avoir pas voulu faire plutot, c’est estre injuste comme de voir un méchant homme élévé en dignité et ne l’en tirer pas, et ne le chasser pas bien loin, ou s’y prendre trop tard et lentement, c’est un crime,c’est ne pas sçavoir régner, c’est ne pas sçavoir aimer les hommes, c’est ne pas sçavoir hayr les hommes, c’est aimer ce que le reste des hommes hayssent et hayr ce que le reste des hommes aiment, c’est répugner à la nature générale des hommes, c’est s’eхposer à la haine et à l’envie de tout le monde, c’est vouloir perdre l’amour des peuples et conséquemment mettre l’Empire dans le péril évident de à sa ruine.②Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.170-171.（君王应该立马罢免造成危害的官员，将其流放至蛮夷之地，这就是真正地尽责，这就是真正地爱人民，真正地体谅百姓，这就是知道如何爱人及憎人。相反，看见一个智慧、有道德的人而不去任用他，或是想任用他却不尽快行动，这就是和发现造成危害的高官而不罢免、流放他，或是想惩戒却迟迟不行动一样错误，这种行为是罪恶的，这是不懂得如何统治，这是不知道如何爱人，这是不知道如何憎人，这是喜爱别人所厌恶的、厌恶别人所喜爱的，这是和人性相抵触的，这将自己置于众生的仇恨和嫉妒之下，这是将会失去民心并因此使国家面临毁灭的危险。）
在论述好君王的准则和规范时，拉丁译本坚持一贯的解释性翻译策略，运用“这就好比说”“这就像曾子所说的”“结果会像曾子话中所示”等对句子进行连接，注重对文本内部逻辑性及条理性进行翔实的推演说明。耶稣会士的处理虽有效提高了文本的辩证性，但却导致部分内容重复、赘余，缺乏感染力。而贝尼耶运用排比的修辞手法，使用连续短句，在句首重复用了12 次“c’est”（这是），以表达对君王统治不规范行为的指责。排比的使用既集中指出了君王的行为与多条准则相冲突，强调其危害程度及不良影响，又利用连续短句高频次、强节奏的特点增强了文本内容的严肃性及对君王不当行为的强烈谴责。这既是对儒家思想的情感外露，也是贝尼耶真实的内心表达。他希望引起君王对自身行为的重视，规范统治行为，让国家远离灭亡的危险。
由此可见，相较于文学性，耶稣会士更注重提高译文的解释性与逻辑性，希望以经院哲学方法尽可能地向西方全方位展现中国儒学思想。贝尼耶比耶稣会士们更重视君王的表率作用，对能证明君王表率作用的论据或断言进行了深度挖掘。①Pinot, op.cit., p.583.他希望法国及欧洲的年轻王子能对儒学产生兴趣并有所收获，他强调修辞，重在增强法译本的文学性、艺术性和审美性，提高读者的阅读兴趣，以达到促进接受的目的。
耶稣会士在处理引语时大多保留了“子曰”“诗曰”“曾子曰”“有子曰”等直接引语形式，而贝尼耶将大部分的直接引语都改为间接引语抑或直接删除。例如在《论语·先进第十一》中，两译本分别做了如下处理：
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；
求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”
［拉丁文］Discipuluscu-lu, Magistrum interrogat: An posthac ubi quid audivero abs te,hoc ipso moх eхequar ac perficiam?Confuciusrespondet: Sunt tibi pater & frater natu major etiamnum superstites, illos tu audias licet.Quo pacto igitur ubi quid audiveris abs me, hoc ipso moх perficias? Alter discipulusGen yeudictus similiter Magistrum interrogat: Num ego posthac ubi quid audivero abs te, moх perficiam?Confuciusait: Omnino sic age: Audi me, & quid quid audieris protinus & animose fac perficias.TertiusCum si hoadictus, admiratus magistri responsum tam dissimile in re tamen simillima,quid hic, obiecro, mysterii latet, inquit:yeudisicipulus tuus interrogavit, ubi quid audivero abs te, moхne perficiam? Et tu respondisti, sunt tibi pater & frater natu major superstites, illos audi: Alter discipuluskieuseuGen yeu, item interrogavit, ubi quid audivero ab te, moхne perficiam: & tu respondisti: quidquid audieris,protinus fac perficias.Egoche(parvum nomen estCum si hoa) haereo incertus & perpleхus responso tam dispari.Ausim itaque sciscitari abs te, quid sibi hoc velit.②柏应理等著，齐飞智、王聂才等译：《中国哲学家孔夫子》第3 卷，第281—282 页。［弟子子路（仲由）问老师：“我一听到你所说的什么之后，就要立马跟随并且做到吗？”孔夫子回答说：“你的父亲和兄长还健在，你就要听从他们的指示。因而怎么可以一听到我说什么，就去做呢？”另外一个弟子冉有（冉求）也以类似的问题问老师：“我一听到你说了什么之后，就要立刻去做吗？”孔夫子说：“是的，你要这样做：听从我的指示，无论你听到什么，迅速而果敢地行动，并做到。”第三个弟子公西华，惊异于老师在相似事情上的回答如此不同，他说：“我恳求知道其中隐藏的玄机：你的弟子仲由问：‘一旦我听你说了什么，要立马做到吗？’你回答道：‘你的父亲和兄长健在，听他们的指示。’ 一个弟子冉求即冉有，也问道：‘一旦我听到你说什么，就要立刻做到吗？’你却回答：‘无论你听到什么，迅速行动并做到。’我赤（公西华的小名）对如此迥异的回答十分犹疑且困惑。因此想请问你这是什么意思。”］
［法文］Cu-lu [Zilu] demanda à son Maistre,si lorsqu’il luy aura entendudire quelque chose,il ne se mettra pas d’abord à l’eхecuter? Vous avez encore votre pere et votre frere ainé,luy repondit-il, ecoutez-les.Et moy, dit Genyeu [Ran Qiu], lorsque je vous auray entendu dire quelque chose, ne l’eхecuteray-je pas incontinent? Tout incontinent et courageusement.Quoy, dit Hoa [Hua, alias Zihua] tout etonné,sur une seule et meme chose une reponse si differente?①Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.295-296.（子路问他的老师，如果听到他所说的什么之后，需要立马去做吗？你还有你的父亲和兄长，孔子回答说，听他们的。那我呢？冉有说，当我听到你所说的什么之后，不需要立马行动吗？迅速而果敢的行动。什么？公西华惊讶地说，在一件同样的事上回答如此不同吗？）
对比这两段译文，耶稣会士仍坚持直译的翻译方法，沿袭了直接引语的表达形式，在保留引语“弟子子路问老师”“孔夫子回答说”“冉有也以类似的问题问老师”的基础上，对公西华提问中的引语“你的弟子仲由问”“你回答道”“冉求也问道”等进行了如实翻译，注重增强多个主体间对话的承接性和逻辑性，力求最大程度保留原文结构特点。然而，贝尼耶坚持自由删改，灵活意译的翻译策略，将拉丁译本中的直接引语改为间接引语，在保证故事完整性的同时，删除了公西华对子路及冉有经历的重复叙述，使语言表述更为清晰易懂。同时，贝尼耶多次在句首使用“那我呢？”“什么？”等口语化、互动性较强的表达来提高译文的可读性和趣味性，以缩短作者与读者间的心理距离。
纵观全书，由于引语的缺失，法译本时而从译者的角度，时而从孔子的角度，时而从暗含的某个人物的角度进行叙述，故而在某种程度上构成了一种复调效果。但奇怪的是这种声音的混杂给人们的阅读没有带来任何障碍，反之，读者的思绪会随着孔子或贝尼耶的话语游动，仿佛此时不只是孔子在谈及中国，贝尼耶也在论述法国。②Zeller, op.cit., pp.35-36.
此外，贝尼耶还试图通过人称的变换来探索中国与法国的联系，甚至有时将第三人称直接改为第一人称。如在介绍文王事迹时，他将拉丁译文中的他人叙述改为自我叙述，将“中国的编年史”（Sinensium Annales）、“ 文 王”（vên-vâm）、“中国人”（Sinensibus）改为“我们的编年史”（nos Annales）、“我 们 的 国 王”（nostre Prince)、“我们”（nous）③Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.160.。他希望运用中国先哲的格言来揭示当时法国社会存在的问题，希望《论语导读》能够启发读者去挖掘孔子思想在法国乃至欧洲的适用性，吸收借鉴中国经典中所蕴含的东方智慧。
耶稣会士们最初翻译“四书”是为了将古代经典当作语言教材供来华传教士学习，对儒家经典的利用仅停留在语言文字层面，而没有深入到学理研究。④梅谦立：《〈孔夫子〉：最初西文翻译的儒家经典》，载《中山大学学报（社会科学版）》2008 年第2 期，第131—142 页。经广州会议激烈讨论后，在华耶稣会士针对“适应政策”所受批评之处，大量援引中国古代典籍进行回应。《中国哲学家孔夫子》以张居正的《四书直解》为底本，并用朱熹的《四书章句集注》做补充，因为耶稣会士们认为前者更符合先秦儒家的思想。在翻译过程中，他们不仅保留了这些中国学者的注解，还补充了自己依据《书经》《诗经》等经籍而撰写的大量释义，以提供所有必要的素材，使世人对中国人的历史、宗教、伦理、政治等形成具体的想法。⑤Pinot, op.cit., p.649.这两类注解分别用正体和斜体呈现，以示区别。而贝尼耶认为“孔子著作的注解者及孔子的弟子的言论与孔子本人著述有同等的效力和权威……但由于这位注解者这样理解，那位注解者那样阐释，一位阁老补充这一点，另一位阁老又补充那一点，使得拉丁文译本阅读体验极差，让人极其烦躁恼火。”①Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.151-152.因此他仅保留了那些对于理解必不可少的条目，也无正体和斜体之分，其目的是使读者更加专注于儒家思想本身，专注于法国的王公贵族们可汲取的精神食粮。②吕颖：《法译本〈论语导读〉的创新意义与时代价值》，《中国社会科学报》2021 年8 月5 日。在译《论语·为政第二》中“子曰：君子周而不比，小人比而不周”时，贝尼耶保留了耶稣会士的这样一处注释：
［法文］Je me souviens avec plaisir, au sujet de cette pieté ou charité qui regarde generalement tous les hommes, je me souviens, dis-je, avec plaisir de ce soldat du Royaume de Lu, qui avait perdu son bouclier, et qui apres l’avoir beaucoup cherché dit enfin pour se consoler, un homme de Lu l’a perdu, un homme de Lu l’aura trouvé,mais il aurait pu mieuх dire, un homme l’aura trouvé.③Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.221.（关于博爱，我开心地想起一个丢了盾的鲁国士兵，在寻找无果后自我安慰道：一个鲁国人丢失了盾，另一个鲁国人终究会拾起，或者说另一个人终将会找到此盾。）
在大部分重要注释被删除的情况下，贝尼耶却保留了此处关于“盾”的注释。这是因为此处“盾”的归属从特指一人扩展至一国，最终归于全人类的表达让贝尼耶对其中所蕴含的“博爱”赞叹不已，并向他人推荐。④François Bernier, “Introduction à la lecture de Confucius, Eхtrait de diverses pièces envoyées pour étrennes par M.Bernier à Madame de la Sablière,” Journal des Sçavans, 7 juin 1688, p.40.若将孔子思想比作盾，那其将不仅归属孔子与中国，最终也将适用于全世界。贝尼耶以超越时代的眼光，率先发现孔子学说的世界性，他希望儒家思想能够走出中国，走进欧洲甚至走向全世界。由此可见，贝尼耶式的大同理想让其翻译活动不会仅局限于拉丁译本的哲学与宗教角度，其成果最终甚至超越起初为法国构建宏伟蓝图的政治目的，成为以全球视角关注各国共同发展的世界性话题。
总之，由于耶稣会士与贝尼耶翻译目的不同，二者对待注释增删问题也存在截然不同的态度。为了对“礼仪之争”作出充分回应，耶稣会士希冀通过旁征博引、引经据典来寻找耶儒同源的证据。而贝尼耶则迫切希望通过法译本来向国王建言献策，于是他对注释进行了大幅度删减，抛开了宗教因素，仅从政治层面对儒家思想进行解读，将《论语导读》作为展现个人政治思想的舞台。
17 世纪末欧洲涌现出一批有关孔子伦理道德的译著，所有译本或编译本都展现了众多学者对突然接触到的远东古老道德学说和对自古以来一直保障国泰民安的政治理论的兴趣。⑤Pinot, op.cit., p.589.《中国哲学家孔夫子》和《论语导读》便位列其中，二书都出现于1687 年，均为“四书”中《大学》《中庸》《论语》的外译本，但翻译主体、历史背景和翻译目的的不同，导致译者的翻译策略以及两个译本之间存在着巨大的差异。
在“礼仪之争”中，各修会及罗马教廷质疑中国文化。面对这种情况耶稣会士的译本主要采用直译的方式，从宗教伦理角度对文本进行经院哲学性补充，意在论证儒家思想与基督教伦理共存的合理性，从而捍卫百年来耶稣会士们所坚守的“适应政策”。而在贝尼耶看来，孔子思想不仅仅是个人的道德，也不仅仅是指导众人关系的社会道德，它是一种真正的政治道德，是使百姓安居乐业的君王之道。⑥Ibid., p.581.因此，他采取意译改写的策略，对拉丁译文进行了大幅重组及简化，力图弱化宗教因素、强化政治倾向，以便更好地向君王谏言。他在结构、内容、修辞、引语、注释等方面，运用个性化的翻译方法将其政治见解融入译文之中，援儒入政，可谓“译”于言表，表达了他希望法国政治合理借鉴中国政治的愿景。①Pinot, op.cit., p.582.贝尼耶从世俗角度出发，首次将儒学与稳定国家政治的理念联系在一起，他强调中国智慧在欧洲政治治理中的务实性，据此描绘出理想的法国和天下大同的安宁盛世。这是贝尼耶与孔子跨时代的思想共鸣，具有超越民族和国家的世界性意义。
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