朱松峰
1921年8月19日，海德格尔在写给他的学生勒维特的一封信中说道：“我的工作具体地实际地出自我之‘我是’（Ich bin）——出自我之思想的完全实际的源泉——环境——生活脉络，以及对我来说由此可以通达的、我生活于其中的活生生经验”，也即出自我之“如此存在的实际性”（Soseins-Faktizität）①Zur Philosophischen Aktualität Heideggers, Band 2, herausgeben von Dietrich Papenfuss und Otto P öggler, Klostermann, 1991, S. 29.。在1922年夏季学期的讲座中，海德格尔是通过强调如下一点而开始的：哲学家的生活和工作是课程的前提。②Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen Ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, Vittorio Klostermann, 2005, S. 8. 海德格尔的弟弟弗里茨·海德格尔也曾说过：“谁不把马丁作为在麦斯基尔希的圣器安置室里长大的教堂司事的儿子，谁就没有把握住他的哲学。”（Hans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, C. H. Beck, 2005, S. 163.）在1924年3月26日写给勒维特的另一封信里，他又说：“我的工作以某种方式是独一无二的，并且只能由我来做——出于诸多条件聚集的独特性。”③Karl Löwith, The Nature of Man and the World of Nature for Heidegger’s 80TH Birthday, in Edward G. Ballard, Mratinus Nijhoff (eds.), Martin Heidegger: In Europe and American, 1973, p. 37.勒维特自己也曾报道说：海德格尔“坚持认为唯一重要的是：‘每个人做他的能力所允许的事情’——也就是说，‘本真存在的能力总是特属于每个个人的’，或者说‘我们本己的特殊历史实际性的生存论界限’。他宣称这一‘存在的能力’既是责任又是‘命运’”。④参见Karl Löwith, My Life in Germany before and after 1933, The Athlone Press, 1994, p. 31。就此而言，罗蒂的如下评判是不恰当的：对哲学的偏爱使海德格尔对他生活于其中的时代不存感激之情，没有意识到是由于他生活在特定的历史时刻，他才能描述自己的图画，并找到理解它的听众。（Richard Rorty, Heidegger, Contingency, and Pragmatism, in Hubert L. Dreyfus and Mark A. Warthall (eds.), A Companion to Heidegger, Blackwell Publishing, 2005, p. 531.）据此，理查德·沃林（Richard Wolin）点明：“海德格尔思想的环境因素，绝不仅仅是一种附带现象，而是对于理解其哲学来说，具有根本性的意义。”⑤Richard Wolin, Heidegger"s Children, Princeton University Press, 2001, p. 210.克兹尔则以其对海德格尔10余年研究的切身体验表明：“传记的基础设施实际上充满着哲学的（或更恰切地说，‘元哲学的’[metaphilosophical]）意义”，⑥Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1993, p. 3, p. 6.“在一个思想家的生平和思想之间存在着什么样的启示性的和内在的联系？这个问题尤其适用于一个以其存在论的存在者层次上的‘根基’为自豪的思想家。”⑦Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1993, p. 3, p. 6.在国内，张祥龙先生认为, 海德格尔“这位以‘实际生活本身的形式-境域显示’为思想起点和脉络的思想家的人生与他最深奥的思想是不可分的”，其“人生起头也是富于深意而值得关注的”。⑧张祥龙：《海德格尔传》，河北人民出版社，1998年，第2、10页。靳希平先生也曾明确指出：“海德格尔的生活经历同其哲学思想的形成有直接的关系。”⑨靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海人民出版社，1995年，第15页。
由上述可见，贝雷尔·朗格（Berel Lang）的如下做法显然是有失精当的：将海德格尔的生平传记与其哲学之间的关系同他的政治与其哲学之间的关系区分开来，只承认后一个关系是系统的和明证的。⑩Berel Lang, Heidegger’s Silence, The Athlone Press, 1996, pp. 88-89.本文认为，虽然不能说海德格尔的生平与其哲学是一一对应的，但是在某些重要的方面，二者是可以相互诠释和印证的。我们可以套用海德格尔自己在解释黑贝尔的诗作时所说的话：了解海德格尔的生平并不是什么坏事，因为这种生平可以使休眠在这个人身上的哲泉重新喷涌而出。⑪参见Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 123。用海德格尔自己的话说就是：从原初的解释学出发才会有恰当的理解。
所以，本文试图从海德格尔最初走上哲学道路时的时代精神状况及其个人生活经验出发，寻找发现决定海德格尔思想的“原初动机”，从而赢得理解其早期弗莱堡时期（1919—1923）的哲学核心，即“实际生活经验”思想的恰当起点，从而为更好地理解他早期弗莱堡时期的哲学乃至其整条思想导论提供前提和基础。谢汉曾经说过：对于海德格尔来说，“唯一值得写的传记是一部勾画其思想的起源和发展的哲学性传记。”①Thomas Sheehan, Heidegger’s Early Years: Fragments for a Philosophical Biography, in Thomas Sheehan (ed.), Heidegger: The Man and The Thinker, Precedent Publishing, Inc., 1981, p. 3.克兹尔也曾指出：只有“哲学-传记（philosophical-biographical）的结构”才是研究海德格尔的恰当方式。②Theodore Kisiel, Heidegger’s Way of Thought, Continuum, 2002, p. 23.本文的目的可以看作是为海德格尔撰写这样的一部哲学式的传记，以对其“实际生活经验”思想进行探源。这是一种符合海德格尔自己所谓的“实际性解释学”的研究方式。也唯有如此，我们对其思想的研究能避免纯理论探讨的偏离，“学究式的玩弄”（akademischen Spielereien），或如波格勒所说的“惯常的‘学究气的偏见’（scholarly preoccupation）”③Otto Pöggeler, Martin Heidegger’s Path of Thinking, Humanities Press International, Inc., 1987, p. 7.。
19世纪的欧洲已不再带着对一种真正使命的信仰而活着。没有任何东西再是稳靠的，一切都成了暂时性的。尼采是发现了业已存在但尚未引起普遍不安的事物的先行者。他率先向世人点明了这种危机状况的存在，并振臂高呼：“现代精神已无可救药了。”④[德]尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，中央编译出版社，2000年，第104页。他猛烈地抨击“末人”“畜群”的颓废道德和虚无主义，热切期待并颂扬具有“强力意志”的“超人”诞生。自此，精神生活的日益萎缩和堕落不再是“不合时宜”的奇谈怪论；
哲学应从现实的生命、生活出发，也渐渐开始成为一种时代性的共识。⑤戈多认为，“尼采的思想包含着后来生命哲学中形成的所有危机意识和倾向的出发点和可能性。”（Andras Gedo, Crisis Consciousness in Contemporary Philosophy, Marxist Educational Press, 1982, p. 62.）而在1909年发表的一篇文章中，海德格尔就引用了尼采的《道德的谱系》和《查拉斯图特拉如是说》（Heidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anfänge Seines Denkens, herausgegeben von Alfred Denker, Hans - Helmuth Gander, Holger Zaborowski, Verlag Karl Abler Freiburg, 2004, S. 19-20）。另外，据他自己回忆，在1910—1914年间他就阅读了尼采《权力意志》的第二版。显然，他当时也应该受到了尼采上述思想的影响。如巴姆巴赫所言：尼采后来指引着海德格尔走上了一条追问的道路，这追问把历史的意义理解为生存的危机，即对“历史对生活的有用和无用”的决断。（Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, Cornell University Press, 1995, p. 249.）
在19世纪末20世纪初及此后的一段时间，欧洲尤其是德国的政治经济危机状况越来越突显和严重了。虚无主义成了时代的本质和根本特征。生命哲学家格奥尔格·西美尔（Georg Simmel）和鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Eucken）对此都有过很多的描述。
西美尔严肃地警醒世人：“在柏林娱乐机构的墙上，镌刻着‘危险即将来临’的信号。大理石和绘画、金子与绸缎覆盖着它们，却无力遮掩住其字样。就如同未来穿透了现在一样，那字样穿透了带着焦虑紧张的辉煌。”①[德]齐奥尔格·西美尔：《时尚的哲学》，费勇等译，文化艺术出版社，2001年，第116页。而且，“这一危机对我们来说是非常熟悉和可以理解的。因为危机主要表现为：我们也许可以说趋向于发展、提升和完善生活的物质内容，而文化、精神及人们的道德则绝没有达致相应的进步。”“生活已日趋外化，生活的技术方面压倒了其内在的方面，即生活中的个人价值”，②Georg Simmel, Tendencies in German Life and Thought Since 1870, in David Frisby (ed.), Georg Simmel: Critical Assessments, Volume 1, Routledge, 1994, p. 5.“生活是由越来越多的非个人的以及取代了真正个性色彩和独一无二的东西所构成”，③[德]齐奥尔格·西美尔：《时尚的哲学》，第198页。“生活的核心和意义总是一再从我们手边滑落；
我们越来越少获得确定无疑的满足，所有的操劳最终毫无意义”，④[德]西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，上海学林出版社，2000年，第8页。“各种各样的矛盾冲突、无价值和令人失望的事（作为日常生活里单个的事件它们是可以忽略不计的），甚或那些具有幽默性的事件，都呈现出一种悲剧般的、深深令人不安的特性，这是当我们意识到它们惊人地四散弥漫、日复一日无从避免以及它们所影响的不是某一天而是一般意义上的生活的时候，才认识到的。”⑤Georg Simmel, The Philosophy of Money, China Social Sciences Publishing House, 1999, p. 264.
奥伊肯1907年和1908年先后出版了《生活的根基和生活的理想：一种新人生观的要义》与《生活的价值和意义》两本著作。在其中，他声言，其工作的目的就在于帮助人们对现存的精神危机状态有更明确的意识。为此，他一再地向他的时代传达和印证如下的事实：
“几乎无可争辩的是，现时代的生活显示出了一种严重的不一致：在物质方面丰富而有成果的活动数不胜数，而在生活的精神方面则充满了不确定性和贫乏。”⑥Rudolf Eucken, Life’s Basis and Life’s Ideal, A. and C. Black, Ltd., 1918, p. xxi.面对这种状况，在《生活的价值和意义》一书中，他起首劈头就问：“人的生活可有意义和价值？”而“我们至此所作探索的直接结论是，承认人类今天正经历着一场深刻的幻灭”，⑦[德]鲁道夫·奥伊肯：《生活的意义和价值》，万以译，上海译文出版社，1994年，第42页，第45页。因为“我们寻找确定性，却堕入极度的混乱。我们追求单纯的生活，却发现它是支离破碎、自相矛盾的。我们渴望幸福与安宁，却只能看到冲突、烦恼与悲哀”。⑧[德]鲁道夫·奥伊肯：《生活的意义和价值》，万以译，上海译文出版社，1994年，第42页，第45页。
尤其是随着第一次世界大战的爆发，在随时可能落在自己头上的枪林弹雨之中，面对堆满累累白骨的战场和满目疮痍的家园，自由、平等、博爱的美好理想、普世的伦理道德法则、社会历史必然进步与发展的观念、理性万能的坚定信念都被碾得支离破碎了，一切曾被看作坚实可靠的东西都无法再被把持住了，人们不得不痛苦地、赤裸裸地面对自身的相对性、偶然性和有限性。“在柏林的路障和凡尔登的城垛上，秩序和乐观主义的资本主义叙事受到了可怕的打击。对进步、文化、教育的自由时代的信仰走到了尽头。从前线回来的士兵发现家乡的情绪变得凄凉和不祥。”⑨Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, p. 188.于是，生活曾有的安稳根基坍陷了，个人和社会生活的意义消散了、失落了，德国人的精神生活陷入了严重的危机状态之中。斯宾格勒实际上在一战前就开始构思《西方的没落》了，甚至书名都已想好了，并把他当时所处的那个年代称为“决断的年代”、一个闻所未闻的危机时期。雅斯贝尔斯的名著《时代的精神状况》①虽然雅斯贝尔斯的这本著作写于1930年，但它对于一战期间，甚至一战之前的时代精神状况都有深刻把握。该书的中译者甚至认为，对于理解当代西方的精神状况来说，这本书至今都未过时。（参见《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社，1997年，第VI页。）对这种思想境况进行过深刻的描述和分析。
雅斯贝尔斯指出，对于精神世界所面临之危险的严重性，以前只有少数人才会加以思考，而战后则已是每个人都在面对的问题了。同那个能在超验的王国里寻求安全港湾的时代相比，今天的人们失去了根基，因为我们已经知道我们只是生存在一个历史地被规定的境况之中，生活在运动的漩涡之中，稳定不变的生活秩序是不可能的，“人的存在，无论是对于个人还是共同体而言，都只能是历史性的命运。”②Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.这一运动意识（das Bewußtsein dieser Bewegung）带来了奇特的双重性：一方面，我们对完美尘世的可能性抱有信念，另一方面则是一种无能为力的感受到处蔓延，“似乎人们不能再持有存在了。”③Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.在此境况中，对毁灭性终结的意识和生存之虚无的意识成了时代性的意识。然而，也恰恰是因为如此，生活的秩序就更加格外地需要平和以保护自己。于是，人们完全服从于技术的统治，从而导致作为时代境况的决定因素的自我尚未参与到自身的命运中来，大众到处被统治着，生活的“艰难”(Schwierigkeiten)通过盲目地顺应普遍的准则和规章而被消除了，“愿意担负真正责任的人成了罕见的”④Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.物种，现代精神生活呈现出玩世不恭的特征：科学成了对技术的实用价值的关心；
艺术成了单纯的娱乐；
哲学则成了教条式的偏激而虚假的认识；
上帝已被杀死，一切都成了可以被允许的。但是，普遍的秩序并不能彻底消除作为每个个人之命运的畏惧，在死亡、疾病等边缘境况（Grenzsituationen）中，人被逼迫到这样一个边缘上，在那里人发现自己是一个当下各是的个体，他必须决断：“或者是自由的自我，或者是客观的依靠点。”⑤Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.这样，人们就陷入了一个两难困境之中：一方面希望能就真实的存在作出决定，另一方面却又希望摆脱所有麻烦和努力，在不变的形式中继续现存的生活。这样，人们发现现实生活是“不完善的”“不可忍受的”，一切都陷入了危机之中。“如果要问今天还留有什么的话，那么答案将是：关于危险和失落的意识，也即对根本性危机的意识”，⑥Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.“这种状况今天迫使人们，每一个个人自觉地为本己的存在而斗争。”⑦Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.通过不断的追问，再次达到真正的自我。⑧Karl Japers, Die Geistige Situation der Zeit, Walter De Gruyter & Co., 1960, S. 67, S. 5, S. 52, S. 57, S. 79, S. 180, S. 162.
综上所述，在19世纪末20世纪初的德国，人们时时刻刻面对着日益突显和严重的、现实存在的、令人难以忍受的精神危机和生活意义的失落，处身于一个动荡不安的时代。如西美尔所言：“如果有人打算贸然地用一个简单的表达方式概括现代生活的特征和庞大规模，这个表达方式可能是这样的：认识的、行动的、理想构成的内涵，从固着的、实质的和稳定的形式转化成发展的、运动的和变易的状态。”⑨[德]西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，第15页。也正因此，这也是一个艰难的时代，人们艰难地在虚无中寻找着人生的意义和本真的自我。海德格尔就是出生并生活于这样一个动荡的、艰难的、所有存在者都受到了震动的时代之中。在其中，他接受并决断①从词源上来说，“危机”一词的原初希腊语含义就是指导致人们做出判读和决断的筛选或分离。出了他自己必须也能够通过其思想承担起来的艰难责任和使命。就此，勒维特说：海德格尔求摧毁和警醒的意志、从政治上强化青年运动的意志，其终极的动机基础在于对堕落和终结的意识：欧洲虚无主义。②Karl Löwith, Heidegger: Denker in Dürftiger Zeit, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1984, S. 165.
1889年9月26日，海德格尔于出生于德国西南部巴登地区的麦氏教堂镇。这个镇上也的确有一座教堂，礼拜日、圣诞节、复活节或逢丧事，教堂的钟声总会响起。这钟声传达着生与死相互交接的消息，“警醒”尚沉醉于梦乡之中的人们。而且，小海德格尔还曾是这座教堂的敲钟童。对他来说，帮助父亲敲钟乃是“重大的生活体验”③张祥龙：《朝向事情自身——现象学导论七讲》，团结出版社，2003年，第208页。。这些都使得他对生命、生活和死亡大限，从而也对时间有着虽然模糊但又意义深远的“领会”。这一点，从他曾多次对朋友谈起的一次儿时生活体验上，就可窥一斑：一个后半夜五更天，作为教堂的敲钟童，在漆黑的走廊里，他从母亲手里接过点燃的蜡烛，一只手半握着，护住蜡烛的火焰，穿过小广场，走向教堂，他站在教堂的祭坛前用手指尖把流下的白蜡重新拢起，想让蜡烛点的时间长一些。但是，最后它还是燃尽了。它还是等到了它的那个时候，尽管他推迟了它的到来。在1927年3月1日写给雅斯贝尔斯的一封信中，海德格尔说：“与我的母亲一起度过的最后时刻……是一种将留在我心中的实践哲学。”④Martin Heidegger and Karl Jaspers, The Heidegger-Jaspers Correspondence (1920-1963), Humanity Books, 2003, p. 75.也就是说，对他来说，学习死亡的实践就是他的哲学。后来海德格尔自己曾回忆说：“钟声与时间和时间性有着特殊的关系。”⑤[德]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第497页。可以说，“死或向死而在是敞开和维持海德格尔的哲学为存在之思的基本经验。”⑥Bret W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts, Acumen, 2010, p. 4.出于对生命、时间，尤其是对死亡大限的这种领会，在小海德格尔眼里，生活显然并不总是无忧无虑，并不总是很容易过。
“节俭”是小海德格尔的家人说的最重要的一个词，是一条不成文的准则。所有值钱的东西都是尽量自己手工做，家里任何东西都不会被不在意地扔掉。因此，父母根本无法资助他上学读书。⑦参见Hans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, C. H. Beck, 2005, p. 13。盖尔说海德格尔兄弟两人是“小资产阶级的富有者”（Manfred Geier, Martin Heidegger, Rowohlt Verlag, 2005, p. 12），显然言过其实了。但是，小海德格尔却不甘心顺服于当农民和手工业者的命运，他选择了当时唯一可能的出路：投身教会。牧师布兰特胡贝尔（Camillo Brandhuber）和神父格律伯（Konrad Gröber）为他找到了教会的资助。然而，这也就意味着他开始在经济上完全依赖教会。这种寄人篱下的状态一直持续到他1916年获得私人讲师资格为止，长达13年之久。
1909年中学毕业以后，海德格尔加入了耶稣会，当上了见习修士。然而，不足半月，他就被解除了会籍，原因是他的心脏病、精神性心律紊乱。但是，他依然对神职矢志不渝，转入神学系。在神学系的三年中，他一方面刻苦学习，另一方面积极锻炼体魄。然而，不幸的是，由于劳累过度，病情反而加重，从而导致1911年被中断学籍，回家休养。在1912年12月13日给李凯尔特（Heinrich Rickert）的一封信中，海德格尔讲道，他的健康状况依然没有好转，反而还得忍受完全失眠之苦，以至于医生禁止他进行任何长时间的精神劳作。①Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, Vitorio Klostermann, 2002, S. 11.这种状况也深刻地影响着海德格尔对生活的领会，因为严重的疾病向他突显了生活的艰难，促使他常常面对痛苦的抉择，甚至死亡，从而不得不思考存在的意义。
在1909年的一篇文章中，海德格尔就通过一个年轻人之口说道：“死的想法沉重地、沉默地压在他身上。”②Martin Heidegger, Allerseelenstimmungen, Heidegger-Jahrbuch 1, S. 20.事实上，根据靳希平先生的说法，“疾病对他的生命的威胁伴随了他一生。”③靳希平：《海德格尔早期思想研究》，第23页。所以，如胡果·奥特（Hugo Ott）所言：也许海德格尔的“一生就是一直为他自己的死亡作准备”。④Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, BasicBooks, 1993, p. 369.海德格尔在基督教神学里面找到了一种面对生死命运，艰难寻求存在意义的典范性经验。后来，在1925年关于狄尔泰的一系列讲座中，海德格尔就明确指出：“通过基督教神学，死亡问题才第一次与生活的意义问题相关联而出现。”⑤Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, State University of New York Press, 2002, p. 167.所以，可以说，“在基督教的死亡观念中，海德格尔第一次追索存在的意义。”⑥Joachim L. Oberst, Heidegger on Language and Death: The Intrinsic Connection in Human Existence, Continuum, 2009, p. 33.
不过，比起这种物质上的困窘和身体上的痛苦来，精神上的磨砺给海德格尔对生活的理解所造成的影响更大。作为“罗马教派”的穷孩子，小小的海德格尔就被卷入了“罗马教派”和“旧天主教派”的“文化斗争”之中。1903年，他入住教会的寄宿学校。在那里，那些生活富裕、骄傲自大的旧天主教学生常常欺侮他们这些贫穷的寄宿生，痛打他们，把他们按到牲口饮水槽里进行再洗礼，侮蔑性地把他们称作“黑病鬼”。虽然海德格尔并不一定亲身遭受过这种欺侮，但他肯定有被富裕阶层讥讽为偏狭落后的经历。⑦参见Hans Dieter Zimmermann, Martin und Fritz Heidegger, pp. 16-17。所以，在他儿时的心灵中就形成了对两个世界、两种生活方式的区分：“这里是严格的、始终不渝的、沉缓的世界；
那里是来去匆匆的、浅薄的、沉湎于眼前刺激的世界。这里是辛劳的努力；
那里是纯粹的忙忙碌碌。这里是根深蒂固；
那里是散漫的行为。这里不畏艰难；
那里只知追求捷径。这里深思熟虑；
那里漫不经心。这里忠实于自己的自我；
那里在寻欢作乐中失去自身。”⑧Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, Harvard University Press, 1999, p. 13.海德格尔此处的这些区分最终导向了他对“本真本己性”和“非本真本己性”的区分。
另外，退出神学院之后，海德格尔不得不重新考量自己的生活理想和计划，试图实现从牧师到学院教授的“充满畏惧的‘转变’”①Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 4.。但是，为了得到继续学业所需要的基金，海德格尔不得不连续三年在申请书上宣誓效忠天主教会，坚持并在哲学上维护阿奎那的思想原则和立场。这使得他倍感屈辱，②由于在国家社会主义中扮演的政治角色，1945年夏天海德格尔的家庭所有物被没收了。那时，海德格尔给当时弗莱堡的执行市长写了一封动人的信，其中说道：“我来自一个贫穷素朴的家庭，作为一个学生和低级讲师，不得不在与贫困的斗争中过活，付出了许多的牺牲。”（Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 50.）这“牺牲”显然应该也包括这种精神上的屈辱感。开始对天主教组织机构所实行的制度和政策感到不满和厌恶。而且，在转入弗莱堡大学数学-自然科学系之后，对数学、物理学、化学、生物学等学科发生的越来越浓厚的兴趣，也让他感到天主教旧有的陈腐教条越来越难以接受了。于是，他以前感到牢不可破的信仰基地现在开始发生了动摇，出现了危机，从而开始了艰难的宗教转变。
综上所述，如海德格尔在1919年9月9日写给妻子佩特瑞（Elfride Petri）的一封信中所说：“我的学生岁月是艰难的（hart）。”③Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, Deutsche Verlags-Anstalt, 2005, S. 98.在写于此间的一首名为《橄榄山时刻》的诗中，他称之为“我生命中的橄榄山时刻”④Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Vittorio Klostermann, 1983, S. 6.，即受苦受难的时刻。⑤在20世纪80年代出版海德格尔的传记时，奥特曾遗憾地指出：就我所知，还没有人把这首诗与海德格尔当时的个人困苦联系起来。（Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 68）后来，布伦曾指出：海德格尔的写作生涯开始于神学和诗，而非哲学。他在这一时期所写的诗主要有两个主题：他的生存的不安定和压抑；
他的宗教意义上的神秘的颤抖。（John van Buren, The Young Heidegger, Indiana University Press, 1994, p. 62.）然而，也正是在这一艰难的时期中，在那些外人看来微不足道的个人生活经历中，海德格尔那颗敏感而又坚韧的心灵赢获了一种“最深刻的体验”：虽然在寻找一个安稳点，但是不得不承认，坚韧心灵中无法得到慰藉的、消磨人的空虚是心灵不会失去的财富，所有的伟大和深刻都具有悲剧性的特征；
⑥Martih Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 28.真正的上帝体验是罕见的恩赐，人只有通过痛苦才配得上。⑦Martih Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 29-30.在他看来，“分裂状态、倒退、重新上路的苦涩以及有问题的和值得怀疑之物带来的无法解决的折磨——这些都是人的伦理的本质部分。”⑧约阿希姆·W. 斯托克编：《海德格尔与布洛赫曼通信集》，李乾坤、李超逸译，南京大学出版社，2017年，第4页。这也就说，动荡不安的生活本有的痛苦和艰难不能逃避，只能勇敢地直面并战斗，这才是本真的人生及其意义之所在，所谓“安稳”和“慰藉”最终不过是骗人的谎言，只能导致越来越深重的精神危机。
海德格尔在动荡不安的时代中对艰难生活的体验，在他当时发表的一些文章中已经表达了出来。在1909年发表的一篇文章《万灵节的情绪》中，他就痛斥那些寻欢作乐的人们，指责他们在逃避“生活之严肃”（Lebensernst），并由于缺乏“生活的勇气”而崩溃了。①Martin Heidegger, Allerseelenstimmungen, Heidegger-Jahrbuch 1, S. 18.
1910年，麦氏教堂镇为著名的布道者亚伯拉罕（Abraham）的纪念碑举行了揭幕典礼，海德格尔撰写了一篇报道。在其中，他高度颂扬了亚伯拉罕那清新、自然、纯真、健康的生活方式，并对颓废的现代城市生活进行了严苛的批判：“我们这个外来文化走红且一味追求高速度的时代，还会再在回顾过去中展望未来!？摧毁根基的、追求新奇的狂热妄想摆脱生活及艺术里蕴含的深邃精神内涵，只向往追求瞬间即逝的刺激的现代生活，当今五花八门的艺术中弥漫着令人窒息的淫声秽气，这一切因素显示了一种堕落，一种从生活本身的健康和超越价值的可悲脱离。”②Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, S. 3.
在1910年发表的书评《对耶尔根森<生活之谎言和生活之真理>一书的思考》中，海德格尔辛辣地讽刺了那些放纵个人欲望的人们：这些人们最终会爱上绝望，甚至把“腐朽”叫作神圣，并认为幸福生活只有通过这种“吉普赛式生活的伟大谎言（Lüge）”才是可能的。而在年轻的海德格尔看来，这种个人享乐主义是一种错误的生活标准，而真理必定会引致幸福，欺骗必定会招致毁灭，才是终极的法则。因此，他热情地呼吁人们拒斥生活的谎言，走向生活之真理的顶峰（Giphel der Wahrheit）。③Martin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, Vittorio Klostermann, 2000, S. 3-5.
在1910年发表的另一篇书评《权威和自由》中，海德格尔已洞见到，现代主义根本不能解决“道德-宗教生活”的深层问题，基督教原初的生活经验才是“真正的现实生活状态”的一个典型，他称之为“基督教的基本真理”。也正因此，他认为，“宗教作为最基本的生活力量，最终推动着对生活和世界的所有深层把握，并且必然以某种方式规定着心理生活。”④Martin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, S. 19.所以，在学生时期，他就对原初基督教（Urchristentum）进行了研究。
发表于1912年的对《亚里士多德-托马斯哲学述要》一书的评论中，海德格尔强调，哲学作为赢取生活之真理的方式，“不是对人们可以在记忆之中或白纸黑字地放心大胆地带回家的固定原理之总和的展示。哲学毋宁是指寻求真理的不懈奋斗。人们不能放弃批判的警醒（Bemerkungen）。”⑤Martin Heidegger, Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges 1910-1976, S. 29.
综上所述，青年学生海德格尔的这些文章中所折射出的是对生活真理的无尽追求，或者说对生活的无限真诚，对生活之谎言的坚决拒斥。也就是说，他要直面动荡不安的艰难时代和生活，勇敢地与之进行不懈的斗争，抛弃一切所谓能够给生活带来最终的安稳和牢靠的东西，从而警醒自己和世人不断地追问自身的生活，去赢得本真的生活意义。青年海德格尔就将此看作自己的责任和使命。1913年，他积极参与以尼采和荷尔德林思想为精神源泉的德意志青年运动,并在一份简报上写道：“自由德国的青年们要面对自己的责任，依据自己的决断和内在的真实性来塑造自己的生活。”①Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 85.本文称此为海德格尔思想的“原初动机”（ursprünglich Motiv）②在1920/21年冬季学期的讲座《宗教现象学导论》中，海德格尔提到了“哲学的原初动机”。（Martin Heidegger, Phnomenologie des Religiösen Lebens, Vittorio Klostermann, 1995, S. 7.）。此后，无论关于他的思想探索看起来是如何地抽象，如何地晦涩艰深，其主题和方法又如何地一再变化，这一“原初动机”总是最深处的、永不枯竭的渊泉。正如靳希平先生所言：“海德格尔后来发展出的整个思想，都是在这一腔激情的驱动下完成的。”③靳希平：《海德格尔早期思想研究》，第33页。
也正是这一“原初动机”推动着海德格尔在哲学上给予人的现实生活以热情眷注，并在自己的现实生活中身体力行地追寻生活的真理，这样的生活经验反过来又促使他更加明确地领悟到现实的生活对于哲学思想所具有的意义以及哲学思想如何能够追寻生活的真理。
1914年，第一次世界大战爆发。海德格尔对这场战争所持的态度显然是积极地欢迎并参与。这从他对战争中阵亡的埃米尔·拉斯克（Emil Lask）的“拉斯克狂热”（Laskschwärmerei）中便可以看得出来。他赞赏拉斯克那种个人生活与哲学之开创性工作的活生生同一性，④Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 37.并把自己的教职论文题献给他心中的这位英雄，“向战士遥远的墓碑”“表示感激”。⑤Martin Heidegger, Frühe Schriften, Vittorio Klostermann, 1978, S. 191.而拉斯克在1914年11月给其母亲的信里是这样表达自己对战争的态度的：“终于盼来了开拔的时刻。我早已等得不耐烦了，并且，我觉得无所作为，不能充分发挥自己的一切力量，当这些决定一切的时刻到来，自己却未做出哪怕是微不足道的贡献，我就无法忍受。”⑥[德]维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主义》，时事出版社，2000年，第41页。显然，海德格尔与拉斯克怀有相似的态度，战士生活的“原始缘在”⑦这是克兹尔的说法（Theodore Kisiel, Heidegger’s Apology: Biography as Philosophy and Ideology, The Heidegger Case: on Philosophy and Politics, Temple University Press, 1992, p. 38）。令他兴奋。弟弟弗里茨·海德格尔曾经回忆说：在他们儿时玩儿的军队游戏中，哥哥马丁·海德格尔扮演主将，佩戴着一把威严的铁制军刀。⑧Manfred Geier, Martin Heidegger, S. 16.于是，1914年8月2日至10日，海德格尔作为志愿者自愿参战。所以，勒维特这样评价他的老师：“像费希特一样，他只有一半是一个学者。另一半（也许是更大的）是军人和布道者。”⑨Karl Löwith, My Life in Germany before and after 1933, p. 28. 因此，本文不赞成萨弗兰斯基的如下看法：在一战期间，海德格尔的思维是“典型的哲学式思维”，也就是说，他对战争以及在同时代人之中蔓延的对战争的狂热采取回避态度，而只是专心于自己的哲学沉思。（Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 59.）二战期间，海德格尔自己就说过：对德国人来说，唯一值得过的生活就是前线的生活。（Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life, p. 158.）日本学者高田珠树也认为，“周围的人沉醉到战争的感激氛围中了，当时的多数德国人都是如此，海德格尔也持赞成态度。”（高田珠树：《海德格尔：存在的历史》，刘文柱译，河北教育出版社，2001年，第61页。）卡普托则直言：海德格尔那里有强烈的军事主义倾向和侵略性，并将其哲学称为“战斗的哲学”。（John D. Caputo, Demythologizing Heidegger, Indiana University Press, 1993, p. 56, p. 50.）至于史密斯对海德格尔屡屡在“关键时刻”患病的委婉质疑（Gregory Bruce Smith, Martin Heidegger: Paths Taken, Paths Opened, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2007, p. 19），只能是没有根基的猜测。如下的说法更是可疑：海德格尔像任何一个经历过世界大战的人一样，对于战争具有恐惧感。（朱利安·扬：《海德格尔 哲学 纳粹主义》，辽宁教育出版社，2002年，第64页。）布伦则说，在海德格尔这里，军人生活和哲学生活奇怪地纽结在一起了。①John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, p. 129.
那么，海德格尔为什么会如此积极地欢迎并参与战争呢？显然，这是出自他对颓废的现代生活方式和僵死的理论科学研究所带来的危机的忧虑和不满以及对创造新的生活方式以克服时代和生活之危机的迫切要求。如勒维特说：海德格尔“对时代和自身的不满推动着他前进”。②Karl Löwith, My Life in Germany before and after 1933, p. 28.而在海德格尔眼里，这场战争恰是一剂猛烈的泻药和一场伟大的酸雨。③Richard Wolin, Heidegger"s Children, p. 211.所以，他像勒维特一样“把战争作为更激烈地去生和死的机会而欢迎”，④Karl Löwith, My Life in Germany before and after 1933, pp. 1-2.像西美尔那样把战争看作德国走向复兴的第一步。⑤Georg Simmel, Simmel on Culture: Selected Writings, Sage Publications, 1997, p. 92.对于海德格尔来说，哪里没有战争，哪里就有堕落。⑥Karl Löwith, Martin Heidegger and European Nihilism, Columbia University Press, 1995, p. 219.这实际上是当时很多人的共同感受。比如，对海德格尔青眼有加的保罗·那托普（Paul Natorp）就曾说：战争的出现是最后的丰收，是“德国人的日子”，“我们感受到了一片新天的晨风，不仅是德国人的，而且是所有人类的”，“我们感到像上帝的战士在对抗‘一个魔鬼的世界’”。马克斯·舍勒则说：“闻所未闻的战争或者是欧洲重生的开始，或者是它的死亡的开始，没有第三者可能”。参见Hans Sluga, Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard University Press, 1993, p. 77。
基于对战争的上述态度，海德格尔虽没有亲自参与军事作战，却有着深刻的战争体验。在前线时，他体验到了如下的奇特景象：年轻的冲锋队员们眼光果敢，没有欢笑，没有歌唱，没有怯懦，没有意志消沉，而是有着不屈的坚定力量。他在他的同志们那里探问精神的新要求，试图通过现实的精神革命实现精神的转变（Umkehr）⑦Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 81, S. 86, S. 90.，以期使德国的生存（Existenz）问题走向突破（Durchbruch），可怕的堕落不再继续加重。⑧Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 43.也就是说，通过这次随时都面对着危险和困惑而需要决断的战争，他更切近地体验到了动荡的现实生活的严酷与艰难，认识到人却也只能在这种危险的境域和瞬间中勇敢地自己做出决断，才能确证自己、实现本真的自我。⑨在1937/38年的冬季讲座中，海德格尔依然这样看待战争：“通过振荡（世界大战、世界革命）……我们被迫入如下问题：是否我们还在真理中，是否我们想要和毕竟能够想要真理。”（Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte »Probleme« der »Logik«, Vittorio Klostermann, 1984, S. 109.）所谓的幸福、快乐与舒适都是偶然的无价值的东西，它们只能导致生活的堕落，一切僵死的教条和烦琐的概念都只不过是对动荡不安的艰难现实生活的逃避和歪曲，早晚会在现实生活这里撞得粉身碎骨。所以，在1914年写给胡塞尔的女儿的一封信中，他声称反对“那种傲慢不矩的、从根本上说是启蒙式的说教，它把当下的生活和所有过去的生活都固定、死板、单一地砸在同一块平板上，于是在这里一切都变得可预测、可控制、可划定、可约束、可解释”。⑩倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店，1994年，第166页。简而言之，巴姆巴赫如下的断言是非常恰当的：“像他那个时代的其他精英一样，海德格尔的战争体验是深刻的”，“而且是真正决定性的”，⑪Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, p. 256.因为在战争中获得的深刻的直观性体验使他的哲学思想和立场发生了根本性的转变。如拉斯洛维斯基（Laslowskis）在写给海德格尔的一封信中所言：“我们的思想进程的推动力也是一样的，即战争。”①Heidegger-Jahrbuch 1: Heidegger und die Anfänge Seines Denkens, S. 45.所以，萨弗兰斯基说：“非得等到第一次世界大战爆发，海德格尔昨日的世界才得以崩溃。”②Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, p. 54.而这种“转变”和“崩溃”决定了他的哲学思想的走向，即最为直接地推动着他的哲学转向了实际的生活经验。所以，在写给妻子的一封信中，海德格尔说道：通过战时服务，在现实的境况中，我现在越来越确定地知道哲学的需要了。③Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 58.
在几经痛苦的思量和权衡之后，虽然明知作为一个哲学家要对自己和他所教导的人保持内在的真诚（inner truthfulness）是艰难的，④Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 70.在1917年1月27日给李凯尔特的信中，他还是坚定地说：“我不会出于什么实际的考虑而放弃我的哲学信念、科学性的理想和哲学工作中的无偏见性。”⑤Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 38.在时隔一个月后的另一封信中，他声言：“我已绝不再站在狭隘的天主教立场上。”⑥Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente, S. 42.而在1918年9月4日写给妻子的信中，他又指出：这是由于天主教根本就不知道自由内在决断的可能性和承担责任的意志，所以坚持天主教的体系就不可能获得最纯朴的、最为原初的生存。⑦Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 78-79.于是，他的内心却越来越严峻地面对着一个艰难的彻底决断：成为牧师是长期潜藏在我心中的远大理想，但牧师不只是一个职位和社会组织，更是进入神圣之庄严的通道；
这庄严只来自搏斗（Ringen）和对理想之令人痛苦的、无望的、无休止的献身，来自把生命中的一切都溯回其最内在的使命（Sendung），而不是诉诸天主教的陈腐教义和仪式。⑧Martin Heidegger, “Mein Liebes Seelchen!”: Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride, S. 22-23.
最终，1919年1月9日他写信给其好友克雷伯斯（Engelbert Krebs）神父，宣称：“扩展到历史认知理论的认识论洞见⑨根据克兹尔的解释，狄尔泰在其《精神科学导论》中把基督教经验的两个突破（即内在自我和历史意识）称作认识论的突破，于是海德格尔就仿效狄尔泰把他对宗教体验的新领会称为“认识论的洞见”。（Thoedore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, p. 101.）克兹尔认为，这“洞见”就是指返回生活体验的解释学。（Thoedore Kisiel, Heidegger’s Apology: Biography as Philosophy and Ideology, The Heidegger Case: on Philosophy and Politics, p. 23.）但是，从本文的论述来看，这“洞见”应该是指海德格尔对艰难时代和内在生活的动荡不安，即其历史性、不可还原的个体独特性的领悟。使得天主教的体系对我来说，成了有问题的和不可接受的。”⑩Martin Heidegger, Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p. 69.这样，海德格尔拒斥了生活的谎言，实现了艰难的宗教转变，决断出了其生活的真理。而其中的关键之处就在于：从对天主教教义奉献式的服从转向了原初基督教经验的不安的操心。如胡塞尔所言，“艰难的内在斗争”使得海德格尔“迁移到新教的大陆上来了”。⑪Thomas Sheehan, Reading a life: Heidegger and Hard Times, in Charles Guignon (ed.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, 1993, p. 76.海德格尔哲学中所谓的“本真状态”在这种经验中有其最终的根源和原初的典范。由此，他的哲学思想也开始进入了“实际生活经验”的新大陆。
海德格尔早期弗莱堡时期哲学的核心是其“实际生活经验”思想，这就决定了要从根本上理解他的这一思想，就需要以哲学—传记的方式在其形成时所处的时代及海德格尔的个人生活经验中探索其源泉。本文以这样的一种研究方式表明：海德格尔出生于一个危机越来越深重的、动荡不安的艰难时代，经历了动荡不安的艰难生活，这决定了他所必须也能够承担的使命和责任，决定了其思想的“原初动机”，即在动荡的、艰难的时代和生活中，追寻生活的真理，拒斥生活的谎言；
也就是说，他领悟到，动荡不安和艰难是生活本有的、原本的存在状态，因而是无法逃避和遮掩的，哲学就是要使人们从虚幻的慰藉中警醒过来，直面生活的动荡不安和艰难，在不断的追问中做痛苦的决断；
在他看来，这才是本真的生存状态，其典范就是原初基督教的生活经验；
这一动机在其学生时期发表的文章中就已表达了出来；
也正是它推动着海德格尔积极参与战争，并实现了艰难的宗教转变，而这又最为直接地把他的哲学关注进一步引向了现实的生活，进一步看到了现实生活对于哲学思考所具有的意义，最终在1919年，突入了“实际生活经验”的领域，而“动荡不安”和“前理论”就被他规定为“实际生活经验”的两个基本特征，“艰难”“生活的真理”“自由”等也被他看作是组建“实际生活经验”的关键因素。而这些基本特征和关键因素同样也是《存在与时间》中的“此在”（Dasein）的核心之所在。
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