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“正名”以“立言”——先秦政治哲学论证分析

来源:公文范文 时间:2023-11-23 19:30:02 推荐访问: 先秦 正名 立言

陈建洪,曾宪坤

(中山大学 哲学系,广东 珠海 519082)

关于先秦名学思想,西晋鲁胜《墨辩注·叙》有一非常简洁的概括,此“叙”分为三部分,即名学史、名学内容和《墨辩》四经之史料说明。名学史讲名学的特征以及基于此特征哪些先秦人物可以纳入其中,如其言:“名者所以别同异,明是非,道义之门,政教之准绳也。孔子曰‘必也正名,名不正则事不成’。墨子著书,作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学,以正形名显于世。孟子非墨子,其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家,而不能易其论也。”名学的内容:“名必有形,察形莫如别色,故有坚白之辩。名必有分,明分明莫如有无,故有无序之辩。是有不是,可有不可,是名两可。同而有异,异而有同,是之谓辩同异。至同无不同,至异无不异,是谓辩同辩异,同异生是非,是非生吉凶,取辩于一物而原极天下之污隆,名之至也。”[1]此中涉及坚白、有无、两可、同异、是非之辩,辩的方式是通过具体之物之辩推及天下之兴衰。由此我们得出先秦名学是通过“别同异,明是非”达到其政治哲学论证的目的,即通过“正名”以“立言”。这样看来,名学是“道义之门,政教之准绳”的一门学问。

虞愚的《中国名学》将先秦名学分为“无名”“正名”“立名”“形名”四派,又将“立名”归于“正名”派,惠施一系“形名”派归于“无名”派,公孙龙一系归于“正名”派,“惠施历物十事无一非道家思想……孔子正名分之名(纯粹伦理),荀子正贵贱兼同异之名(伦理论理参半),墨子正同异之名(纯粹论理)耳。至公孙龙重物指之辩,究白马之非,定坚白之义,在审其名实,慎其所谓,另立形名一派固可,谓之正名学派一大旁流,亦无不可也”。中国名学总特征为“注重人事之问题”“家数之繁多”“传统势力之发达”“无抗辩之风尚”[2]。虞愚是从伦理学与论理学二学科区分先秦诸子名学的差异,即先秦名学分属于两个学科,这种分类是以名所对应的实而确立的,如孔子正名之实指名分,属于伦理学;
墨子正名之实在同异,属于逻辑学(论理学)。这是基于学科分类寻求先秦诸子归属的先秦名学研究的一种策略。以熊十力的理解,中国名学始于《周易》和《春秋》,战国诸子留下来的仅为残篇,名学的内容是“论辩物正辞”之学,所谓“辩物正辞”。用他的话说:“实测以坚其据,实测者,即由感觉亲感摄实物,而得测知其物。《荀子·正名》篇所谓五官簿之云云亦此义。此与辩证唯物论之反映说亦相通。推理以尽其用。若无实测可据而逞臆推演,鲜不堕于虚妄。此学者所宜谨也。”“《荀子·正名》、墨氏《墨辨》、《公孙龙》残帙、及《庄子》偶存惠施义。韩非有综覆名实之谈,此其较著也。……诸家名学思想皆宗主《春秋》,大要以为正辞必先辨物。……《春秋》正辞之学,归本辨物。后来荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之绪,以切近于群理治道,实事求是为归。从诸家孤篇参帙中考之,其宗趣犹可见也。孤篇如《荀子·正名》,残帙如《墨辨》等。宗趣犹云主旨。……名学倡于中国最早,诸家坠绪犹有可寻。”[3]如果依据鲁胜关于名学特征的概括,熊十力对先秦名学特征的总结只显示名以“别同异”方面,这是把自然、社会、政治等方面的知识归于“物”,“辩物正辞”,即正名以立言。

按照鲁胜的思路,先秦诸子的名学特征在“别同异”方面如墨家的“辩经”与惠施、公孙龙、孟子、荀子、庄子有相同的一面,即先秦诸子正名以“别同异”是处理名实的关系,这是立言的基础,正名就是正实。只是围绕着名实关系,不同学派关注点不同而已。墨家关注的实,范围最广,包含整个世界,是当时人们对自然、社会、人生的认识,是实践知识的总结,墨家正名就是正这样的世界之实,即《小取》讲的“以名举实”[4]415,用名来反映实。所以,在《墨经》六篇里,从现在的知识分类看,所正之名,包括人文学科、社会科学、自然科学等各个学科的概念。而儒家重在从社会规范角度关注名正的问题,尽管儒家不排斥非社会规范之名,但儒家只关注服务于儒家政治建设之名所对应的实,如君臣父子等社会规范的要求。道家侧重经验世界之外的道名之“实”,如老子讲的“道”“善”“德”等。为了正名,道家虚构一些名所反映的对象及对象世界,如《逍遥游》《齐物论》等。而公孙龙只讲经过“正位”后的实(即名的本质,名之实),如《名实论》《指物论》讲的“物”“指”“实”“位”“名”等。这里所举呈现出的是正名以别同异方面。

别同异通过立言而确立,立言是一种论证,即先秦诸子所讨论的说辩,在说辩中仍是关注正名的问题,而正名包括别同异内容。如《公孙龙子》中的“白马非马”“二无一”“羊合牛非马”“青以白非黄”“坚白石二”[5]47-90等论证,邓析的“两可”[6]论证,惠施的“历物之意”十事,“天下之辩者”二十一事[7]1102-1106,《小取》中的“是而然”“是而不然”“不是而然”“一周而一不周”“一是而一非”等论证[4]417-421,庄子的“寓言”“重言”“卮言”[7]947-964等立言方式,荀子虽然破三惑(“用名以乱名”“用实以乱名”“用名以乱实”[8]420-421),如鲁胜言:“不能易其论。”之所以如此,这部分内容,如按照现在的哲学学科分类,在先秦诸子思想里属于工具性质的“逻辑学”内容,后期墨家总结为辩学,其结构如《大取》言:“夫辞,以故生,以理长,以类行也者。”其论证途径,如《小取》言:“以名举实,以辞抒意,以说出故。以类取,以类予。”其论证规则,如《小取》言:“有诸己不非诸人,无诸己不求诸人。”其论式,如《小取》言:“或”“假”“效”“辟”“侔”“援”“推”等。其作用,如《小取》言:“摹略万物之然。”[4]415荀子不仅没有“易其论”,而且多有吸收,如《荀子·正名》言:“实不喻,然后命,命不喻,然后期,期不喻,然后说,说不喻,然后辩。故期、命、辩、说也者,用之大文也。……名闻而实喻,名之用也。累而成文,名之丽也。用、丽俱得,谓之知名。名也者,所以期累实也。辞也者,兼异实之名以论一意也。辩说也者,不异实名以喻动静之道也。”[8]422-423如同伍非百的总结,《荀子·正名》“是把从邓析、孔子以来发展的由正名而析辞而立说而明辩的过程,明白清楚地指出为‘名’、‘辞’、‘说’、‘辩’四级,使我们从学术思想上,知道由孔子的‘正名’,发展到墨子《辩经》,及再由墨家之‘辩’,回到荀子之‘正名’”[9]。这是对应鲁胜讲的墨子立的“名本”,惠施、公孙龙的正形名,孟子的辩言正辞与墨同,荀卿、庄周不能易其论的“别同异”的“名”,等同于今天所讲的先秦逻辑或先秦名辩学或先秦名学等称谓。

作为“明是非”之名学,此中的“是非”不是西方逻辑的“真假”,带有先秦诸子的不同价值观念、政治主张的色彩,尤为儒家所关注。如《公孙龙子·名实论》讲正名实落脚于“至矣哉,古之明王!审其名实,慎其所谓。至矣哉,古之明王”[5]81。如墨子讲“言有三表”,“然则明辨此之说,将奈何哉?子墨子言曰:必立仪。言而毋仪,譬犹运钧之上,而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事;
于何原之?下原察百姓耳目之实;
于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利,此所谓言有三表也”[4]266。《小取》讲“辩”的第二作用就是“论求群言之比”,在《墨经》六篇里时有表明墨家政治主张之“名”。《庄子·齐物论》也有“六合之外,圣人存而不论;
六合之内,圣人论而不议。春秋经世先王之志,圣人议而不辩”[7]83的说明,所谓六合指天、地、东、南、西、北,即世界,世界之外“存而不论”,世界之内,可以“论”而不“议”,“春秋经世先王之志”可“议”,此中庄子虽区分了“论”“议”“辩”之别,但仍有“议”以明是非的需要。所以《天下》篇针对“天下大乱,贤圣不明,道德不一”的情况,专“议”他论之缺点,如墨翟、禽滑厘、彭蒙、田骈、慎到、惠施、桓团、公孙龙;
扬己论,如关尹、老聃、庄子。今以儒家为例详言之。

《论语》里多处有“正名”的论述,如《子路上》:“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉,子之迂也!奚其正?’子曰:‘野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;
言不顺,则事不成;
事不成,则礼乐不兴;
礼乐不兴,则刑罚不中;
刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。’”[10]885-893程树德在《论语集释》中引用诸多注释,如其言:“全祖望《鲒埼亭集·正名论》曰:孔子以世子称蒯聩,则其当为灵公所立无疑矣。观《左传》累称为太子,固有明文矣。不特此也,其出亡之后,灵公虽怒,而未尝废之也。灵公欲立公子郢,而郢辞,则灵公有废之意而不果,又有明文矣。惟蒯聩未尝为灵公所废,特以得罪而出亡,则闻丧而奔赴,卫人所不可拒也。蒯聩之归有名,而卫人之拒无名也。况诸侯之子,得罪于父而仍归者,亦不一矣。晋之乱也,夷吾奔屈,重耳奔蒲。及奚齐、卓子之死,夷吾兄弟相继而归,不闻以得罪而晋人拒之也。然则于蒯聩何尤焉?故孔子之正名也,但正其世子之名而已。既为世之,则卫人所不可巨也。”得出“是时出公不父其父而祢其祖,名实紊矣,故孔子以正名为先”[10]886。这是正父子之名。还如《颜渊下》:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”同样的集释方式,程树德言:“《论语后录》:夫子以昭公之二十五年至齐,当景公三十年。是时陈僖子乞专政,行阴德于民,景公弗能禁,是不能君君臣臣也。”“《论语述何》:时景公宠少子舍而逐阳生,后阳生因陈乞弑舍而立,大乱数世,国移陈氏,是不能父父子子,以致臣得篡国也。夫子早见及此,故其对深切如此。”“集注:齐景公名杵臼,鲁昭公末年,孔子适齐。此人道之大经、政事之根本也。是时景公失政,而大夫陈氏厚施于国,景公又多内嬖而不立太子。其君臣父子之间,皆失其道,故夫子告之以此。……景公善孔子之言而不能用,其后果以继嗣不定,启陈氏弑君篡国之祸。”[10]987-988引文中充分表明孔子名学的“明是非”性质。

孟子的“知言”“好辩”也有“明是非”的意义。在《公孙丑上·二章》里,孟子讲:“‘何谓知言?’曰:‘诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;
发于其政,害于其事:圣人复起,必从吾言矣。’”[11]209-213焦循《孟子正义》释为:“生于其心,譬若人君有好残贼严酷心,必妨害仁政,不得行之也。发于其政者,若出令欲以非时田猎,筑作宫室,必妨害民之农事,使百姓有饥寒之患也。吾见其端,欲妨而止之。如使圣人复兴,必从吾言也。”[11]212“诐淫邪杨墨兼而有之:杨为我、墨兼爱为诐辞,此二浸淫失其本,为淫辞,无父无君,邪辞,张仪、苏秦之诈饰为遁辞。”[11]213在《滕文公下·九章》里,孟子讲好辩的理由:“公都子曰:‘外人皆称夫子好辩,敢问何也?’孟子曰:‘予岂好辩哉,予不得已也。天下之生,久矣一治一乱。……尧舜既没,圣人之道衰,暴君代作,坏宫室以为污池,民无所安息;
弃田以为园囿,使民不得衣食;
邪说暴行又作,园囿污池沛泽多而禽兽至。及纣之身,天下又大乱。……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。作于其心,害于其事;
作于其事,害于其政。圣人复起,不易吾言矣。……我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉,予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。’”[11]446-461

如前所述,荀子既讲了名、辞、说、辩概念本身,显名学的“别同异”特征,又将名学的作用即“别同异”的目的落脚于“明是非”。以荀子看来,“今圣王没,天下乱,奸言起,君子无势以临之,无刑以禁之,故辨说也”。“辨说也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说。正名而期,质请而喻,辨异而不过,推类而不悖。听则合文,辨则尽故。以正道而辨奸,犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱,百家无所窜。”[8]422-423《非十二子》《解蔽》等诸篇就是专门“明是非”的,批“非”明“是”,如《非十二子》:“故劳力而不当民务,谓之奸事,劳知而不律先王,谓之奸心;
辩说譬谕,齐给便利,而不顺礼义,谓之奸说。此三奸者,圣王之所禁也。”[8]98将奸说纳入三奸之中,而明“上则法舜、禹之制,下则法仲尼、子弓之义”[8]97。荀子专门就言、辩进行分类,言分为“君子之言”与“奸言”,辩分为圣人之辩、君子之辩与小人之辩,如《非相》讲“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言,虽辩,君子不听。法先王,顺礼义,党学者,然而不好言,不乐言,则必非诚士也。故君子之于言也,志好之,行安之,乐言之”[8]83。“有小人之辩者,有士君子之辩者,有圣人之辩者:不先虑,不早谋,发之而当,成文而类,居错迁徙,应变不穷,是圣人之辩者也。先虑之,早谋之,斯须之言而足听,文而致实,博而党正,是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统,用其身则多诈而无功,上不足以顺明王,下不足以和齐百姓,然而口舌之均,噡唯则节,足以为奇伟偃却之属,夫是之谓奸人之雄。”[8]88-89如此论述在《荀子》其他篇里也有论述,所以侯外庐等学者直接概括说:“荀子是以逻辑从属于儒家道德的体系的。”[12]559

在中国哲学史界,张岱年将中国哲学方法论分为“一般方法论”和“名和辩”。他认为,“一般方法论,是关于探索真知的途径之理论;
名与辩的讨论,则是关于表达思想、论证真知的思维规律之理论。亦可以说,一般方法论是讲求知之道,名与辩则是论立说之方”[13]。与此类似的如劳思光将先秦名学分为两支:“论‘名’之说,在先秦有两大支:一支始于孔子,终于韩非,其特色在于‘实践旨趣’;
另一支始于老子,转为名家辩者之言,终于墨辩,其特色在于其‘理论旨趣’。”[14]这是将先秦的“逻辑”独立于中国哲学的学科理解。与此不同的是也有一些学者直接从“逻辑”出发,分为先秦诸子不同的逻辑,侯外庐等学者将先秦名辩思潮分为两个路向,“一方面是向上的发展,发端于墨子,而完成于《墨经》作者及荀子、韩非。另一方面是向下的堕落,滥觞于曾子,放大于思、孟,溃决于庄、惠,而枯竭于公孙龙、邹衍。前者之所以称为‘发展’,是因其将名辩的方法净化而成了形式逻辑的科学。后者之所以称为‘堕落’,则其因丧失了名辩思潮的积极内容,而蜕变成概念游戏的‘诡辩’”[12]419。汪奠基将孔子等儒家逻辑的主流归于社会政治的逻辑,名家逻辑称为名辩逻辑,墨家逻辑归于普通逻辑,老子的无名论逻辑归属于辩证逻辑,其著作《老子朴素辩证的逻辑思想——无名论》侧重道家辩证逻辑的研究,《中国逻辑思想史料分析》(第一辑)侧重于名墨论辩逻辑和纵横家诡辩逻辑研究(有似“西方逻辑”部分),《中国逻辑思想史》侧重儒家正名逻辑及其后续发展研究。张立文主编的《中国学术通史·先秦卷》亦采此策略,认为荀子的正名论与孔子正名的目的一致,其用意在政治与伦理。“墨家辩学”突显逻辑概念、命题、推理理论,又有墨家思想论证的作用。“形名之学”是介绍名家思想的,作者认为,以正名为要旨,儒家是正宗,名家或形名家是支流,墨家地位在儒家之上,道家破解形名之学的迷思,开出“不言之辩,不道之道”的辩学境界,惠施、公孙龙集形名之学的大成。“言谈之术”即游说之术、政治论辩术、权谋之术,介绍了荀子、韩非和纵横之士的言谈之术[15]。

由上选取部分学者之所述,将名学割裂成先秦逻辑和先秦哲学方法论两部分内容,从当下学科分类看,这种二分法有其学科归属性。其实,从哲学的内容看,将名学融于先秦诸子哲学里更适合整体性哲学史研究,鲁胜就是这样做的。在鲁胜的观念里先秦名学是“别同异,明是非”之学,“别同异”显名学的“道义之门”性质,“明是非”显名学的“政教之准绳”作用,通俗地讲,“道义之门”即进入道义的门,显“名”之工具性,即“立言”的结构及其规则;
“政教之准绳”表明通过正名,以明确各自的政治主张、价值选择。由鲁胜对“名”的理解,先秦哲学与先秦名学具有不可分离的关系,基于当下的学科分类,先秦名学既是先秦哲学的内容,又是先秦哲学论证的工具。如同佛教哲学与因明的关系一样,明代王肯堂在《〈因明入正理论〉集解》自序里有讲:“余与董玄宰,侍紫柏大师于金陵之摄山中,日相与纵谈无生,且谓枯坐默照为邪禅,非深泛教海不可。一日于素庵法师阁上,得一小梵册,有喜色,授予二人曰:‘若欲深泛教海,则此其舟航维楫乎。’观之则‘因明入正理论’也。”[16]因明是内明的“舟航维楫”,回应了印度陈那《因明正理门论》里所讲的“三支论式”的特征:“为开智人慧毒药,启斯妙义正理门,诸有外量所迷者,令越邪途契真义。”[17]因明既为正理门,又构成佛教的内容,如同法尊法师在《释量论略解》“序一”里综述了印度佛家因明之汉传,突出因明的自身特征和破邪显正性,有如“别同异”和“明是非”之先秦名学:“佛家因明自弥勒、无著等菩萨之瑜伽宗兴,渐成专门之学。与内明并立,相辅相成,辨析日精。其时约始西元四、五世纪之交,前此汉土无闻焉。世亲菩萨继踵前修而作《论轨》、《论式》;
西藏译有《解释道理论》,汉土译有《如实论·反质难品》,并题为世亲作;
与元魏所译传为龙树菩萨之《方便心论》(西元四七二年出),同属因明古学。虽桢干已立,而枝叶尚疏,当诸家兢立之秋,异学争长之际,尚不足以适应无穷,从容中道也。迨乎陈那,匡正颓纲,广造八论,揭橥‘量’(pramana)义,以为宗极。其《集量论》则荟萃群说,斥邪显正;
《理门论》则广明立破,宣畅真宗;
微言纷论,精义络绎,佛家因明,赖以确立,诚一代绝作也。《理门论》玄奘法师译之,辅以天主《入正理论》,及门诸贤敷陈发挥,蔚为专科。《集量论》则义净三藏译之,然译本旋佚,后世无传焉。”[18]

由此得出本文结论,从先秦哲学学科看,“名”之“道义之门”(即“别同异”)显示名学方法论作用,“名”之“政教之准绳”(即“明是非”)呈现“名”之本体论意义。所以,开展先秦哲学研究或中国古代哲学研究,理应把正名理论纳入其中,并作为中国古代哲学的核心内容加以考量。中国古代哲学正是通过“正名”以“立言”,“正名”的核心是名实关系的处理,而“实”的内容落脚于学派主张,“立言”依赖于“正名”,先秦诸子通过“立言”来构建自己的学派,形成儒道墨诸家。从先秦逻辑学科看,“名”之“道义之门”是先秦逻辑理论本身,但在研究先秦逻辑理论时,必须关注“政教之准绳”之“名”的这一内容,而这恰恰是有别于其他文化逻辑的个性,即“名”就是“取辩于一物而原极天下之隆污”。“取辩于一物”是具体的名实关系的厘定,“原极天下之隆污”构成先秦政治哲学的内容。

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