基于场域与功能视角的民间信仰本庙索陀龙王神游仪式考察

石瑞卿，左国华

（1.政协甘肃省渭源县委员会文史委员会，甘肃 定西 748200；
2.黄冈师范学院 美术学院，湖北 黄冈 438000）

留存于甘肃省洮河流域的索陀龙王神游仪式起源于明永乐年间，所供奉的索陀龙王是洮河流域民众信仰与崇拜的八位官神之一，当地人称之为“索爷”或“福神爷”。索陀龙王的“马路”纵深渭源县会川镇大小南川、洮河两岸50公里，建有三十六庙，信众分布在八寨两庄，空间范围包括现在的甘肃省渭源县会川镇、峡城乡、田家河乡、麻家集镇、上湾镇和祁家庙乡等6个南部乡镇以及临洮县的玉井镇和洮阳镇。信众达万人之多。每年的五月二十五日为本庙索陀龙王的庙会，在索陀龙王神殿前的广场上举行盛大的祭祀活动，吸引八方信众和香客来到这里求平安、求赐福和求钱财。

法国思想家皮埃尔·布迪厄认为，场域是各种客观位置间存在的客观关系的网络或构型[1]3。布迪厄所说的场域不是一个简单的空间地域范围，而是包括空间和时间范围内存在的各种事物之间位置、距离和互动关联的多维度关系网络。布迪厄认为人类活动的这个空间存在着各种各样、大大小小的场域，这是人类社会发展和社会分化的结果，这种分化过程符合人类社会发展规律的场域自我形成过程，使每个场域在固有的社会关系和自然环境下存在和扩展。每个场域内都存在着各种力量和竞争关系，而竞争的根本取决于资本，这种资本必须与场域紧密联系起来才能发挥作用[2]146-150。布迪厄认为资本是场域中人类创造的各种资源，包括行为能力、规章制度、生活方式、语言风格、生产生活工具和思想信仰等。这些资本表现出身体化和具体化的形态，在空间中发挥着作用[3]7，主要体现为人类在政治、经济、文化、教育等活动中形成不同的场域及其社会功能，目的是为人类社会的发展提供服务。

文化人类学家拉德克利夫·布朗在《安达曼岛民》一书中指出，原始社会的每个风俗和信仰在生产生活中都起着一定的作用[4]214。文化人类学家马林洛夫斯基认为，文化应该满足个人生理和心理的需要，任何关于文化的理论都是以人类的生存需要为开端的[5]131。文化功能主义认为，文化产生的原因就是满足人类的需要，每种文化要素都有它存在的价值，如果不能满足需要，它就失去存在的理由而消失或者根本不会出现，这就像学者王铭铭所说的，文化功能的实质就是文化对人和人群的需要的“实用性满足”，除此之外别无用处[6]23-30。

场域不是静态的关系网络结构，而是一个充满活力的、动态的、变化的网络关系结构，这种动态网络结构中的主体是人类，他们根据不同需要构建和维护不同类型的场域，例如宗教活动场域、教育学习场域、新媒体场域、政治活动场域和商业活动场域等。场域通过固定的、约定俗成的仪式实现对场域内各种关系的控制，从而体现场域存在的价值。场域中的网络关系中必然包括约定俗成的规定、习惯方式、表演方式、象征方式等等，像民间信仰仪式中的鬼神令箭、祭祀时辰、祭祀流程、祭祀音乐、祭祀舞蹈等等。这些行为仪式不仅仅是对场域的真实展现，更是通过这些仪式，表达场域在人类活动中的作用和功能，彰显场域存在的意义，而仪式成为连接场域和功能的桥梁。场域、仪式和功能不是独立存在的，而是通过特定场域网络关系中资本的功能，提高场域的认知度，增强场域的凝聚力。正如迪尔凯姆在研究宗教仪式之后所认为的那样：“仪式的功能在于使场域继续存在下去，加强社会成员从属集体的观念，使人们保持信仰持续传承。”[7]23

索陀龙王所在的本庙（主庙）位于甘肃省渭源县会川镇本庙村，这里在清朝以前是藏、羌、回、汉等多民族的杂居地，现有的一些生活习俗还保留着原始的藏羌风格。村名本庙因索陀龙王的正殿所在地而得，庙会因祭祀索陀龙王这一民间神祇而名扬陇中，被列为市级非遗。据《会川建县史略》记载，索陀龙王兴起于明朝永乐年间，民间尊称为“索爷”或“福神爷”，是洮河流域八位官神之一、神号为“敕封打石岔索陀龙王”。考证文献得知，官神是朝廷敕封、地方官下谕迎请、地方官民祭祀的神。可见，带有“官神”和“敕封”名号的索陀龙王，是封建统治者敕封的文武功臣死后被民间供奉成了消灾纳福、保佑五谷丰登的官神。

在对本庙头人（庙官）和香客的访谈中得知，相传本庙供奉的索陀龙王原身为明朝开国皇帝朱元璋的西征大将军康茂才。《明史·康茂才列传》中记载：

康茂才，字寿卿，蕲人。通经史大义。事母孝。元末寇乱陷蕲，结义兵保乡里。立功，自长官累迁淮西宣慰司、都元帅。太祖克集庆，乃帅所部兵降。太祖释之，命统所部从征……洪武元年，从大将军经略中原，取汴洛，留守陕州。规运馈饷，造浮桥渡师。招徕绛、解诸州，扼潼关，秦兵不敢东向。茂才善抚绥，民立石颂德焉。是年复从大将军征定西，取兴元。还军，道卒。追封蕲国公，谥武康。[8]26

从文献中得知，明将康茂才是位饱读经书、满腹经纶之人，而且孝顺母亲，在元末贼寇乱世之时，组织民兵保卫乡民不受侵害。之后，康茂才投诚于明太祖朱元璋。康茂才于明朝洪武元年（1368年）在攻守陕州（今三门峡）等地中政绩卓著，受民间立石颂德，两年后跟随大将军徐达征讨临洮府所辖的定西元军残余获胜。康茂才在作战期间的功绩和一如既往地关心民生的情怀被临洮府区域的民众所称赞。在汉中战役后返回途中死亡，被民众所怀念，再加上明朝开国皇帝朱元璋追封康茂才为蕲国公、谥武康的称号，从王朝力量上宣扬了康茂才的功绩，促使了民众对康茂才的敬仰和崇拜，这为康茂才的英雄人物神化提供了平台。《明史·礼四（吉礼四）》记载：

太祖既以功臣配享太庙，又命别立庙于鸡笼山。论次功臣二十有一人，死者塑像，生者虚其位……正殿：中山武宁王徐达、开平忠武王常遇春……西序：越国公武庄胡大海、梁国公赵德胜……虢国忠烈公俞通海、江国公襄烈吴良、安国公忠烈曹良臣……东序：郢国公冯国用……蕲国公武义康茂才……[8]47

在科学的视界里，人神肉体的转化在这个宇宙中是没有任何力量和办法可以实现的，而人神精神和思想的转化能够在民间口头文学中快速地完成。本庙在龙图腾的民间信仰基础上，将龙王和明朝开国功臣康茂才相结合，完美地完成了神祇的创造，合情合理地缔造了索陀龙王和本庙庙会开始于明朝永乐年间的原因和传说，进一步从民间神话传说这个角度印证了本庙索陀龙王爷就是康茂才化身的说法。

仪式是场域中的一系列行为方式和习惯，展示着场域中的网络关系和结构。民间信仰仪式是在民间信仰场域中通过固定的文化行为方式让信众感知民间宗教文化的存在。本庙索陀龙王神游的仪式极其强烈地反映了本庙民间信仰场域的存在以及发挥的强大功能，体现了神与人之间、人与人之间以及人与自然之间的互动关系，彰显了索陀龙王在民间的神威和神秘。在民间宗教文化场域中仪式是表达场域功能的一种行为方式，它需要通过具体的文化活动来完成，这个文化活动的过程被美国人类学家辛格称之为“文化表演”。本庙索陀龙王神游表演于每年五月二十五日定期在龙王宫的祭祀广场举行，在盛大的祭祀仪式活动中，神游仪式表演异常精彩，内容十分丰富，从游神、迎神和安神三个环节体现了活动仪式的场域变迁及演出的奇异性、神秘性。

（一）游神

游神是一方神祇在自己被供奉和崇拜的辖区内出游巡视，接受信众的香火膜拜、保境内平安和赐福的过程，也叫作“巡境”。索陀龙王出游大致从农历五月十八日早上开始，到五月二十五日中午结束。农历五月十八日清晨，庙会头人跪拜磕头、焚香烧纸、占卦讨吉祥，向索陀龙王和两位圣母娘娘神灵祷告出游事项。祷告完毕，师公脸上用油彩涂成鬼怪模样，嘴角两边镶着用羊角尖做成的獠牙，头戴傩面装饰品，身穿绣着鬼怪骷髅图案的鬼服，一边跳着傩舞（原始舞蹈和鬼舞），一边打着羊皮鼓，一边念着经文，扭动着身躯，动作多样灵巧，队形多变。在傩舞快结束时，身穿黄色轿服的八位壮汉在鼓声和炮声中将索陀龙王及两位圣母娘娘抬出宫殿送上桥子。在抬神之前，每位轿夫都要挂红（被面子斜绑在背上），也要给每尊神像挂红（被面子斜绑在神像背上），之后启龙（抬起龙轿），出游便开始了。出游的队伍由锣鼓队、写有“雷”“雨”“风”“行”“肃静”“回避”的牌子队、兵器队、彩旗队和抬神队以及师公、随从组成，共计三百多人。索陀龙王的巡游队伍踏遍大小南川、三十六庙、八寨两庄和洮河两岸，队伍声势浩大，锣鼓喧天，所到之处禁止喧哗，索陀龙王及两位圣母娘娘察看庄稼长势，巡察人间疾苦。所经村庄，群众自觉就地摆花献礼，鸣放礼炮，手秉三柱燃烧的香毕恭毕敬地迎候在小路中央，跪地磕头，头顶着放有贡品和香钱的盘子，供龙王享用，有的信众跪在路的中央，让索陀龙王的轿子压头而过，求得神灵亲身赐福，以便消灾避难。队伍巡游到傍晚时，索陀龙王和两位圣母娘娘的神像在歇马殿停留过夜，接受周围村寨信众的祭拜和布施，游行队伍也受到当地信众的热情款待，一直持续到农历五月二十五日巡游结束，中午要赶回到龙王宫的祭祀广场。

（二）迎神

农历五月二十五日中午，巡游队伍归来。在距离龙王宫的祭祀广场前一公里处，迎神群众将巡游队伍围得水泄不通，十个壮汉抬着索陀龙王神轿前后冲跑三次，八个轿夫手扶轿角，同时将神轿用力抛向空中，降轿后再次抛起，反复进行。这就要求轿夫使用的力气均匀，把握分寸，拿捏恰当，还要统一步调，唱着祭祀小曲，当地称之为“扛神”。当一波轿手疲乏时就会立马换上另一波人继续进行，这样持续半个多小时才能结束。以“扛神”的方式实现人神共娱，目的是让索陀龙王高兴，为当地百姓保平安和送财富。巡游队伍到达龙王宫广场前时，巫觋们身着绣有龙凤的黄、红、蓝、黑等不同主色调的法衣，手拿桃木剑、摇铃等法器，头顶五方神牌帽，口中念着祈祷经文，手中拈着点燃的黄表在空中顺风挥舞。庙会的头人们跪在索陀龙王和两位娘娘面前，根据巫觋们的念词焚香烧纸、磕头，十分默契地配合着巫觋祷告。当地传说，龙王回游时，四面八方的孤魂野鬼跟随龙王而来，如果这些孤魂野鬼一旦潜入到索陀龙王管辖的地域，就会给当地百姓带来瘟疫和灾难。巫觋给这些孤魂野鬼焚香烧纸、进贡祭品、诵经祷告，打发他们赶快离开索陀龙王的地盘。敬神念经结束后开始表演祭祀舞蹈，当地人称之为“跳神”，霎时，经幡飘动，松烟缭绕，随着震耳欲聋的鼓声，师公们头戴傩面具，身穿异色鬼服，一边打着羊皮鼓，一边跳着傩舞，一边唱着经文，身躯极度扭曲，脸部表情狰狞。这些师公们跳上半小时后为神开路，分道两旁，边走边跳边打边唱，将阻拦的孤魂野鬼和邪神赶走，让索陀龙王毫无阻拦地上殿回座。同时，另外两名师公一手拿菜刀，一手拿响刀，朝自己的左手臂处砍杀，还将银签扎在自己面腮的中央，寓意以血代替生命表达对神的虔诚，这是师公傩舞表演最精彩、最高潮的时刻，让信众们叹为观止。

（三）安神

进入行宫之前，轿夫们抬着索陀龙王的神轿要绕殿外顺时针、逆时针各跑三圈，寓意将巡游中的颠簸与烦恼都留在宫殿之外，入宫殿后一心理政，为民解忧。披红挂彩的壮汉们在巫觋的引领下，打着前行牌和鸾驾，在鼓乐的伴奏下，步伐时快、时慢，寓意着索陀龙王趾高气扬，向天地间展示着他的威灵，同时，也向民间示意他即将进殿升堂办公。参与巡游的旗手、号手和鼓手们都是本庙村及周围村庄的信众，他们凭借多年的实践经验，娴熟地表演着每个动作。索陀龙王升堂回座时，还要在殿外进行一番表演，这种表演叫做“拽神”。在民间传说中，索陀龙王和二位娘娘离开大殿外出视察巡游时，来自四面八方不干不净的小鬼浑水摸鱼，抢占龙王的宝座。轿夫们抬着索陀龙王的轿子上上下下来回绕三遍，把那些小鬼们驱离出龙王宫以及龙王宫所在的村庄，让邪神退堂，正身进殿，索陀龙王才能不受外界的干扰，安安心心地办公。然后，殿堂前面再次举行神灵傩舞表演，这一轮的祭祀傩舞表演更是精彩。大小经幡、舞旗悬挂装点，香案摆设齐备，有六位打铙头的师公轮流上场，分组变换队形，边打铙头边旋转，随着鼓点变动，对应打辫嬉戏、手持鼓架抬腿单脚跳、左右换腿起步跳等高难度动作，他们表演得那样轻松娴熟，着实让人叹为观止。索陀龙王回到大殿坐到莲台宝座上后，还要进行升幡仪式。伴随着长长的法号发出的摄人心魄的声音，黄色经幡由头人们高高地举过头顶走出正殿，缓缓地从龙王宫拾级而下走向广场中央的旗杆下，代表玉皇大帝的黄色经幡、代表管理瘟神的黑色经幡和代表雪山太子的白色经幡依次升起，在空中随风飘荡。伴随着羊皮鼓声，敬酒、上香、烧纸和磕头之后，游神仪式结束。

人类学家马林诺夫斯基对文化功能的解释是：“每种文明中的一切习惯、思维、信仰、仪式都起着关键作用，要完成某些任务，代表着构成运转整体不可分割的部分。”[9]12民间信仰仪式中的每个环节、每个具体的动作都与人类的生产生活有着紧密的联系。神游仪式活动这种社会文化现象与群众的生活息息相关，是乡村社会中重要的乡土文化活动，蕴涵着丰富的民俗文化，挖掘和分析这些文化因子，有助于更好地认识信仰仪式所产生的社会现象，从而探索其发挥的文化功能。本庙索陀龙王神游仪式活动具有多维度的文化功能。

（一）仪式的娱乐与教化功能

神游仪式中有唱经文、祭拜、奏神乐、跳祭祀舞蹈、唱神戏、做游戏等娱乐性的活动，从师公装扮的鬼神到法师的装饰、动作、表情都优美新奇，让人叹为观止。神游仪式中，人们从表演者的神态、行为、服饰上感受到活动内容给他们带来的快乐感，特别是那些古朴的唱法、跳法和操作的方式、音乐和表情，都能掀起群众快乐欢笑的高潮，这些丰富的神游活动娱乐了常年辛苦劳作的民众。索陀龙王的神游仪式在给人们带来愉悦的同时，神游过程中民众祈福和神灵赐福之间形成了一种和谐的共生关系，神游过程中的驱鬼降魔仪式，表达了人与人之间要和谐共处，谨记“善有善报恶有恶报”，处世要为别人考虑，留存仁义之心，不能随意伤害别人等道德劝导。民间信仰仪式中奇特而丰富的神游活动除了体现神游本身的娱乐性之外，还通过行为、表情、装饰等环节寓示了民间生活中的一些哲理。

（二）仪式的精神安抚与凝聚功能

在神灵崇拜盛行的旧社会里，地处黄土高原边缘、洮河流域的民众生活艰苦，各种自然灾害频发，导致了民众盛行迷信鬼神，认为妖魔作祟，通过祈祷神灵保佑期望获得平安和丰收。虽然求雨、占卦、纳福、除灾和耕种问事等这些远古的祭祀慰藉方式依然延续着，但在科技高度发达的今天，索陀龙王在民众的精神世界里已完成了华丽的转变，神游仪式只是民众寻找精神娱乐和释放压力的一个心灵场域，变成了今天民众的精神减压阀。在索陀龙王庙会期间，人们可以尽情地玩、尽情地吃、尽情地喝、尽情地唱，忘记一切烦恼和忧愁。在民间信仰仪式中，民众焚香、磕头、烧纸和祈祷的行为并不只是祈求神灵的保佑，而是在自我祈福实现心中的意愿和减轻心理上的压力，以求得心理的平衡。每年索陀龙王神游的队伍有八寨两庄的民众组成，而且游神的那几天，每个村寨的民众都要好酒好肉款待游行队伍，体现了西北人民的好客和淳朴，也是对“龙”这个文化符号的敬意。洮河两岸、八寨两庄的民众都清楚，在抬神像、跳神舞、唱神戏、奏神乐、唱经文和“冮神”等每个活动环节，只有齐心协力才能完成，神游仪式成为了民众团结的牵引力，通过游神仪式强化了八寨两庄和洮河两岸民众的和谐共处、团结协作。

（三）仪式的文化传承与传播功能

民间信仰仪式是民俗文化的主要内容，也是最能展示和传播民俗文化的途径。民间信仰仪式在农耕社会中发挥着巨大的作用，这种古老的文化能够得以保留至今，说明精神文化为核心的民间信仰仪式文化在今天的乡土社会中依然有它的生存空间。索陀龙王的神游仪式活动在内涵上发生了巨大的变化，今天的本庙索陀龙王神游仪式活动变成了纪念明朝大将康茂才和“龙”这个文化符号的活动，康茂才与“龙”合为一体，印证了中华各族儿女是“龙”的传人的说法，也在精神文化层面体现出了中华儿女一家亲的情怀，折射出生活在这片炽热土地上的人们应该相互交流、交往、交融，团结互助，共创美好的精神家园。在索陀龙王的神游仪式活动中那华丽的服饰、优美的舞蹈、洪亮的唱腔、精美的雕像和巡游的规程等都是早期生活在这片土地上的各民族智慧的结晶。这些物质文化、精神文化和制度文化延续至今，融入到人们的生产生活中，在橡皮泥塑、西北花儿、舞蹈服饰、婚礼规程和民族舞蹈等方面都能够找到古老文化的影子。民间信仰仪式文化不是单纯的仪式活动，而是在仪式活动中附加了多个文化的符号；
民间信仰仪式文化的传承不仅仅是单纯的某个仪式的延续，而是依附在仪式上的所有精神文化、物质文化和制度文化的延续，这种延续使西北地区各民族的非物质文化遗产得到传承和传播。

（四）仪式的文化认知与自信功能

民间信仰仪式是中华优秀文化的组成部分，作为先民们的智慧结晶，在农耕社会中发挥了文化生产力的作用，在今天的信息社会中依然成为中华各民族共同繁荣发展的宝贵文化。索陀龙王神游仪式过程是民众参与体验和观察民间信仰仪式的过程，加深了人们对仪式文化的记忆和辨析，形成了对仪式文化的再认识。从那些祭祀舞蹈、祭祀音乐、娱神程序等文化元素中提取一些娱乐性价值和观赏性价值较高的文化因子与非遗表演相融合，让民间信仰文化元素在中华优秀传统文化传承与发展中绽放。显然，参与索陀龙王神游仪式的民众由于受到传统精神文化的慰藉而感到自豪，在心中永远树立起了华夏民族祖先龙这个威严、神秘的文化符号形象，也增强了民众对本地区民间文化的自信。

民间信仰仪式在特定的历史阶段发挥过重要的功能，将人类无法解释和改变的事实归结为神灵意志，在一定程度上强化了人类社会的共同体意识，客观上起到了维持社会稳定与和谐的作用。今天，对本庙索陀龙王神游仪式的认识以马克思主义无神论为指导，将民间信仰仪式作为非物质文化遗产的重要组成部分进行诠释，分析民间信仰文化中蕴含的深厚内涵，具有重要现实意义。以“索陀龙王”名号中的“龙”作为中华民族祖先的象征，祭拜索陀龙王在一定程度上就是祭拜公认的符号祖先，有助于增强中华各民族共同体意识。仪式中带有藏、羌、回、汉多民族风格的傩舞表演、祭祀形式等，具有多民族文化交融的特点，体现了先民们传承和融合多民族文化的睿智和伟力。索陀龙王神游仪式中融入的明朝大将康茂才是心系国家和百姓安危的英雄人物，人们对他的崇拜，其实是对受命于国家危难时期的功臣和英雄人物的崇拜。从本庙索陀龙王神游仪式可以看出，今天的民间信仰仪式依然肩负着传承非物质文化遗产的职责，在地域文化的个性中包含着中华优秀传统文化的共性，蕴含着中华文化的精神内核。

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