“兼爱”只是“爱无差等”吗？——墨家“兼爱”说新诠

张万强

(西安电子科技大学 人文学院，西安 710010)

“兼爱”历来被视作墨家“十事”中最为核心的政治与伦理主张。自唐宋以降，学人多用“爱无差等”来解读墨家的“兼爱”之说(1)比利时汉学家戴卡琳教授在梳理了提及“兼爱”这一术语的汉以前的中国古代哲学文献之后，认为除了孟子之外的先秦诸子和汉代思想家，都未将“兼爱”视作是“专属于特定思想家或学派的理论”(戴卡琳.墨家“十论”是否代表墨翟的思想？——早期子书中的“十论”标语[J].文史哲，2014，(5))。这一判断对我们认识“兼爱”与“墨学”之间的历史渊源有所启发。。比如，朱子就曾站在儒家立场批评“兼爱”思想说：“墨氏‘爱无差等’，故视其父如路人。”[1]1319同时，自近代以来的墨家政治哲学与道德哲学研究，也大多接续了此一以“爱无差等”来诠解“兼爱”的旧见，并在此基础上展开其与边沁、密尔等西哲的功利主义伦理思想的比较研究。所谓“爱无差等”，又主要指的是一种无分于人际关系之厚薄亲疏的平等之爱，如《辞源》就解释“兼爱”说：“爱无差等，不分厚薄亲疏，反对儒家的爱有差等说”；
而《辞海》亦解释“兼爱”为“一种平等、不分厚薄亲疏的相爱”[2]。如此一来，“兼爱”的思想要义似乎就指的是“人们要同等地爱一切人”这样一个有悖常情的命题。但纵观《墨子》全书关于“兼爱”的相关论述，并不能发现以“爱无差等”界说“兼爱”的直接论据。而以“爱无差等”来明确界说“兼爱”，首出于《孟子·腾文公上》所记载的墨者夷子之论。由此，我们就有必要去进一步辨析，以“爱无差等”来界说“兼爱”，是否真的合乎墨家本义，如果合理，其合理性又在什么地方；
如果不合理，又何以会产生这种不合理。而对此一问题的讨论，无疑会有助于墨学在当代的创造性发展和创新性转化，有助于学界对儒墨会通等重大思想史议题的精准把握。故此，本文拟在简要梳理和重构墨家关于“兼爱”的相关论述的基础上，分析其与“爱无差等”说之间的区别与关联，进而指出以“爱无差等”来界定“兼爱”，并不能全然概括墨家论说“兼爱”的思想主旨；
即便退一步说，“爱无差等”也不是对“兼爱”之内涵与外延的完整把握。

从《兼爱》三篇的记载来看，墨家重点阐发了一种“兼相爱”的理想治道模式。“兼相爱”首要是为了解决天下之“乱”与“害”的政治秩序崩坏难题，进而试图构建出一个合乎墨家圣王之政理想的“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”[3]70的政治共同体。就此而言，“兼相爱”首先是作为一项为政策略或治道之术，进而被延伸为一种政治伦理主张，而非某种具有德性伦理或规范伦理意涵的理论学说。这一点也为《鲁问》篇在提及墨者入国应“择务”而“从事”时所提到的“国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻”[3]476之说所支持。作为一种治道之术的“兼爱”及由其延伸而来的“非攻”等主张，要解决的是不同政治团体之间互相侵凌、强必凌弱的祸乱、祸害天下的政治现实，只不过此处并未对作为治道之术的“兼爱”与“兼相爱”加以明确区分而已。同时，作为一种治理天下之道术的“兼爱”或“兼相爱”之说，其内涵就是试图通过一种“视人如己”的简单的道德自觉，来实现一种兴利除害、祛乱归治的合于天之义、民之利的政治秩序，因而其主要表现为一种较为具体、简约而甚少抽象、复杂的政治思想论说。显然，上述简短讨论，主要依据于《兼爱》上、中、下三篇对“兼以为政”的论说。但考诸《兼爱》三篇，除了为后人所加的“兼爱”之标题外，其正文中“兼”字出现60余次，“爱”字出现80余次，而连用的“兼爱”只出现了一次，即在追溯文王之“兼”事时所正式提到的“兼爱”观念：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也”[3]121；
“兼”与“爱”相连而用的更多表述语词则是所谓的“兼相爱”。故此，笔者欲以《兼爱》三篇为本，分析讨论墨家何以要提出作为治道之术的“兼相爱”之说，进而来明确“兼相爱”的几点要义，并厘清“兼相爱”何以要走向“兼爱”的思想理据。

按《兼爱》三篇的论述，“兼相爱”学说主要表现为一种具有规范性的治道理论。其大致遵循的是墨家的“明故”思维原则。比如，《兼爱上》开篇就指出，圣人为政“必知乱之所自起”[3]99，如此才能达致天下之治；
而《兼爱中》和《兼爱下》开篇则以仁人为事必定要从“兴天下之利，除天下之害”[3]113的治道需求出发。在《墨子》一书中，仁人、圣人多用以指代能“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”[3]44的贤人，其典范就是道德、才识与谈辩俱备的尧、舜、禹等古时圣王。由此，人们似乎就可以进一步去追问，以古时圣王之政作为标准，“乱”表现为哪些方面，原因何在？天下之“利”与“害”又具体体现为什么？怎么才能“兴利除害”？也正是在对这些具体的为政之要务的讨论中，墨子才建构出了作为一种治道之术的“兼相爱”主张。

墨家视野中的天下之治，主要表现为一种“国不相攻”“家不相乱”“盗贼无有”“君臣父子皆能孝慈”[3]101的良好政治与伦常秩序。与此相反，天下之乱就表现为人皆亏人以自利而导致的对伦常秩序的破坏，具体包括君亏臣以自利，而臣又亏君以自利；
父不慈子以自利，子不孝父以自利，推及兄弟、盗贼、大夫、诸侯等人，皆都行亏人以自利之事。基于对天下“治乱”之事的这一对比观察，墨家将“乱”的原因归结为人都去选择自爱而不行爱人之事(即“不相爱”)。如君爱自身而不利于臣，臣爱自身而不忠于君；
父爱自身而不慈于子，子爱自身而不孝于父，这也可以推及兄弟、盗贼、大夫、诸侯等人。这也就是说，若人与人不相爱，就会陷入彼此的亏人以自利的自私境地中去，从而造成天下大乱、民不聊生的崩坏局面。如此一来，若要实现从“乱”到“治”，就必须坚持“兼相爱”的理论构想，即通过“爱人若爱其身”[3]100的道义举动来解决政治上的治理问题。墨家进而将这种“爱人若爱其身”的治道之术总结为“兼相爱”的根本道义原则，并在实践层面上将之界定为“视人身若其身”“视人家若其家”“视人国若其国”[3]100的道德行动准则。墨家认为，只要人人都能遵从“兼相爱”的道义原则，以“自爱”之心来“爱人”，实现“相爱”和“兼相爱”，就能重归那种合乎圣王之政的良好道义与政治秩序。

在墨家“兴利除害”“义利合一”的政治理想追求下，天下的“治”与“乱”又切合万民的“利”与“害”。事实上，墨家所论之“利”，主要包含的就是“众”“富”“治”三个方面，而“害”则体现为“寡”“贫”“乱”[4]145。故此，《兼爱中》和《兼爱下》分别论述以“利”与“害”来代替上面所说的“治”与“乱”，在分析框架上也是完全可以成立的。墨家认为，若要真正兴利除害，就必须实行“兼相爱、交相利之法”[3]103。“兼相爱、交相利之法”的具体内容，仍旧沿袭了《兼爱上》所述的“视人之国若视其国”“视人之家若视其家”“视人之身若视其身”[3]103。只不过在《兼爱中》，墨家进一步指出《兼爱上》所提的“兼相爱”为“兼相爱、交相利之法”[3]103，从而明确“兼相爱”必须具体落实到国家交往与人际交往间的彼此相利，并为之赋予古者圣王为政之法的权威意义。同时，《兼爱中》还讨论了“兼相爱、交相利之法”[3]103的可行性问题。墨家认为，只要以君主为首的上位者皆能自觉践行“兼相爱、交相利之法”[3]103，那天下之人也都能践行“相爱”的精神；
并为此举例说，“兼相爱，交相利之法”[3]103乃是大禹、文王、武王等古时圣王之所行。因此，墨家就将“爱”与“利”统一起来，试图以道义上的彼此相爱来奠定政治上的治与利。

作为治道原则的“兼相爱”，显然是对人所熟知的“别相爱”观念的一种道义克服。在《兼爱》诸篇中，“兼”主要是与“别”相对而论，如《兼爱下》对“执兼之士”与“执别之士”、“执兼之君”与“执别之君”的区分所显示的。墨子将“别”认定是造成“天下之大害”的重要原因，进而倡导“兼”以易“别”。所谓“别”即将我之身、我之国、我之家与人之身、人之国、人之家区分开来，“兼”则与之相反，而无此种分别之心。墨家对人们之所以应执“兼”而非“别”给出了如下论证:

首先是执“别”之士与执“兼”之士的不同言行：执“别”之士将其友之身、其友之亲与其自身、其之亲加以区分，并在言行中对其友所遭遇的饥、寒、病、死等不幸熟视无睹；
执“兼”之士则要将其友之身、其友之亲视作其自身、其亲，并在言行中对其友所遭遇的不幸施以援手。由此可知，即便是天下非“兼”之人，若欲托其妻子，也必定是要托付给在言行中执“兼”之人。

其次是执“别”之君与执“兼”之君的不同言行：执“别”之君将其民之身与其身区分开来，从而在言行中对民之饥、寒、病、死皆不闻不顾；
执“兼”之君则要秉持先为其民之身后为其身的理念，并在言行中对其民之饥、寒、病、死皆有所顾。由此可知，即便是天下非“兼”之人，若在灾荒之年择君而行，一定也会选择执“兼”之君而非执“别”之君。

再次是对“兼相爱”可行性的辩护。针对那些反对“兼相爱”的人所认为的“兼相爱、交相利”难行乃至不可行的观点，墨家提出“兼相爱、交相利”实为古代圣王所行之事，即由《泰誓》所记载的文王为政之事，《禹誓》所记载的大禹为政之事，《汤誓》所记载的商汤为政之事，以及《周诗》所记载的文王武王之事。墨家认为，墨子所倡导的“兼相爱，交相利”之法实取自上述圣王之事。

最后是对“兼相爱”所给出的孝道论证。墨子提出人若欲爱利其亲，也就希望人亦能爱利其亲。但想要人能爱利我之亲，我就必须先去爱利人之亲。按照投桃报李的原则，只要人皆能爱利人之亲，也就自然会爱利于其之亲。墨家特别指出，“兼相爱、交相利”乃“有利且易为”[3]127之事，只要君主等上位者能够喜好“兼相爱，交相利”之事，并“劝之以赏誉，威之以刑罚”[3]127，就一定能够实现“兼相爱、交相利”的天下义政。

总之，墨家在《兼爱》诸篇中，最终还是将“兼相爱”定位为“圣王之道而万民之大利也”[3]127的治道之术，也就是以“兼相爱”为一种合理的、可行的达致“兴天下之利，除天下之害”[3]113的治道之术。其要义大致包括：(1)强调“爱人利人”的交互性，主张人与人之间应当是一种“相爱”而非“相害”的关系。事实上，墨家所追求的天下之治与利，也恰好就是互爱互利的道义呈现。(2)强调“爱人利人”的普遍性，主张人与人之间的相爱应是“兼相爱”而非“别相爱”。墨家积极肯定了“爱人”的政治与伦理价值，并指出“爱人”必须要坚持周爱的伦理原则。(3)具体表现为“视人如己”，即“视人之身如视其身”“视人之家如视其家”和“视人之国如视其国”[3]103。这也就是在承认人皆爱其身、其家、其国的基础之上，进而强调一种以他者为重的伦理原则，并且这里的他者需要涵括古往今来一切之人。(4)对“兼相爱，交相利”的可行性辩护。墨家认为，爱人利人具有必然对等性，爱(利)人者人必爱(利)之，恶(害)人者人必恶(害)之(2)具体可见《兼爱中》与《兼爱下》。《兼爱中》说：“夫爱人者，人亦从而爱之；
利人者，人亦从而利之；
恶人者，人亦从而恶之；
害人者，人亦从而害之。”这可看作“兼相爱，交相利”得以成立的一个经验保障原则。同时，墨子还援引《大雅》中的“无言而不秩，无德而不报。投我以桃，报之以李”。墨家将之解释为“爱人者必见爱也；
而恶人者必见恶也”(《兼爱下》)。墨家所论的“必”，代表的是模态词“必然”“必须”，《经上》将“必”界定为“不已也”，《经说上》进一步将之解释为“谓一执者也。若弟兄。一然者，一不然者，必不必也，是非必也”。这也就是说，“必”用以表示“必然”的模态命题，蕴涵着“尽然”之意。除墨家之外，孟子也坚持爱人的这种对等性原则，即“爱人者，人恒爱之”(《孟子·离娄下》)。这里的“恒”与“必”，皆表示的是“爱人”的必然对等性。，因而“兼相爱”也就是一个应然和必然的道义命题。基于上述原则，“兼相爱”也就可以被概括为“人与人之间皆应相爱相利”这一道义主张，而作为“相爱”这一举动之施为者与受为者的人，无疑是具备君或臣、父或子、兄或弟等各种伦理角色的具体行动者。由此，墨家就完成了由“自爱”到“相爱”再到“兼相爱”的理论阐释，并为墨家“兼爱”说的正式提出奠定基础。

诚如《兼爱下》篇所述，“兼相爱”之说自提出以来，就遭到了不少人的批评，形成了诸如“兼道”难行、不可行、不合于亲人之利等反驳意见。面对这些反驳，墨家通过诉诸古时圣王之政的权威性和经验性常识来为“兼道”进行辩护。或许，也正是在这种诘难与辩护的思想过程中，作为具体的治道之术的“兼相爱”学说，逐渐被扬弃为一种作为抽象的伦理原则的“兼爱”主张[5]。之所以说“兼爱”是抽象的，其缘由主要在于“兼爱”所要讨论的问题已不再是某种具体、简单的治道之术是否可行，而是对如何爱人、如何才是真的爱人等伦理学主题的理论回应。这也就意味着，作为一种治道之术或政治伦理的“兼相爱”主张，完全延伸为墨家论述其“爱人”理念的“兼爱”学说了。

(一)从“兼相爱”到“兼爱”

如何认识“兼爱”与“兼相爱”二者之间的关系？学界对此有不同的回应。有的论者认为，以“兼爱”为代表的“十论”确为墨子之思想，并是随着《墨子》的成书过程，而由《兼爱》诸篇的“兼相爱”之说所萌发，到《天志》篇才最终定型[5]。质言之，“兼爱”是对“兼相爱”的进一步理论抽象。而有的论者(如丁为祥教授等)认为，“兼爱”在逻辑次第上应优先于“兼相爱”，“兼爱”的对象是所有的人，重点在“兼”，具有超越性维度；
而“兼相爱”的对象是“君臣父子等个别的人”，重点在“相”，具有现实性维度，“兼相爱”则是对“兼爱”理念如何嵌入社会现实层面的一种回应[6]。在笔者看来，上述看法并非全然相悖，而皆有其得以成立之理据。从“十论”中对作为语词的“兼相爱”和“兼爱”之使用来说，《兼爱》主要讨论的是“兼相爱”，“兼爱”的提出与使用则主要见于其后的《天志》诸篇。同时，在墨家后学所作的《墨辩》六篇中，已很少见对“兼相爱”的描述而多用“兼爱”之说。这或许也能表明，“兼爱”由“兼相爱”的具体论说进一步抽象发展而来。同时，“兼爱”之理念形成以后，按照墨家判定言辞是非的标准，其必须施之于具体的政治实践以观其中的利弊得失，这也就可以回落为一种“兼相爱”的政治伦理诉求了。此外，墨家的“爱人”观的确存在着一条由“自爱”到“相爱”再到“兼相爱”最终到“兼爱”的思维逻辑演进链条。墨家首先承认了人的自爱自利(这既可体现为“视人如己”的理论预设，即人们只有自爱自利，才能如爱利自己那般去爱利他人)，还可为《尚同》篇中关于人的前政治状态中的“各是其义”“一人一义”所反映出来；
其次强调人应克服“自爱”而去“相爱”(如父母与子女之相爱、君与臣之相爱、兄与弟之相爱等)；
再次去阐明“相爱”要由“别相爱”转进到“兼相爱”(即“视人如己”的思想要义)；
最后再转进到爱古往今来所有人的无私之“兼爱”。

如果“兼相爱”是对处于君臣、父子、兄弟等各种伦常关系中的具体之人的政治与伦理要求，那“兼爱”所要求的施为主体，已悄然转变为一个有着绝对权威、能赏善罚恶的意志之“天”，以及能顺“天”而行的尧舜禹汤文武等古时圣王。首先，墨家将“兼爱天下之人”上升为“天之志”和“义之经”[3]195，从而为“兼爱”赋予某种超越性的权威意义。如《法仪》篇说：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”[3]22，《天志下》更是指出：“曰顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”[3]210这也就完全将“天志”“义”和“兼爱”混同了起来，形成了对墨家是否是“神命论”者的怀疑[4]145-149。其次，墨家还将“兼爱”视作区分“义政”与“力政”的标准，并为之赋予极富政治神学意味的赏善罚恶之能。如《天志上》就说到“天欲义而恶不义”[3]193“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；
反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”[3]195这里的“天意”和“义”落实到具体的政治举动，无疑就是《兼爱》诸篇所提到的“兼相爱，交相利之法”[3]103。最后，“兼爱”的成立有赖于“天”，而“天之志”就是“义之经”，“兼爱天下”也就是天以及法天而行的三代圣王之事。《天志下》说：“天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。”[3]211这也就是将“兼爱天下之人”视作是“天志”之要求了。《天志下》还辩护“兼爱”乃是“天志”说：“三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也。”[3]211-212意即以禹为代表的古时圣王是施行兼爱天下的人格典范。据此可知，墨家在论述作为一种治理之道和政治伦理的“兼爱”学说时，将其主体定位为“天”和“三代之圣王”，而“三代之圣王”又是“顺天之意”，因此，“兼爱”的最高典范无疑就是超越性、权威性的意志之天了。

(二)“兼爱”的周遍性特质

理解“兼爱”观念的重点在于把握表示普遍与整体之义的“兼”。从字形来说，“兼”在《说文解字》中被释为“持二禾”，与“手持一禾”的“秉”相对；
从字义来说，“兼”与“并”“同”“容”“包”“怀”“和”等字同义，表示一种对普遍性、整体性的思维追求[7]。而墨家及其墨学对“兼”的使用，既有与“名”相关的语言哲学意涵，也有与“爱”相关的政治哲学与道德哲学意涵。前者主要指的是“兼名”，如《经下》所说的“牛马之非牛，与可之同，说在兼”[8]145，即作为集合概念的“牛马”，是与“牛”概念相区分的“兼名”。后者可与“爱”“士”“君”“道”等概念联用，表示整体、全部和穷尽的含义，并与表示有侧重的、部分的“别”“体”等概念相对，如《经上》中的“体，分于兼也”[8]3，《经说上》中的“偏也者兼之体也”[8]36，以及“不外于兼，体同也”[8]66等。从《兼爱》《天志》等篇对“兼”字的使用来说，墨子在政治与伦理上提倡的是“兼之为道”和“兼王之道”，肯定的是能行“兼相爱、交相利”之事的“执兼之士”和“执兼之君”。

“兼”的整体性与普遍性主要体现为所爱对象的整体性与普遍性。如同“天”会公正无私地“兼爱天下之人”一般，人行“兼爱”之道也需要超越人数多寡、时空等具体条件的限制，而要普遍地去爱一切人。首先，“兼爱”并不会因人数的无穷而成为不可能。《经下》说“无穷不害兼”[8]153，又说“不知其数而知其尽也，说在问者”[8]156。《经说下》进一步解释道：“尽问人，则尽爱其所问。若不知其数，则知爱之尽之也，无难。”[8]156墨家在这里论及了这样一个辩论情景，若反驳“兼爱”观的人以不知人民之数为理由，进而论定无法行兼爱之道；
墨家则会针锋相对地提出，反驳者每提出一人，墨者则会相应地爱每一人，如此一来，虽然不知道人民的确切数目，但尽爱(兼爱)所有人就不会遭遇到任何理论困境。这一辩论的要点在于，反驳“兼爱”的人将“兼爱”视作一种实然的爱人状态，而墨家则将“兼爱”理解为一种应然的道义原则。其次，“兼爱”还要超越时空的限制而展现出普遍性。从超越空间的角度来说，人之爱人并不会因为所爱对象不在场就不去爱他。《经下》解释这一点说：“不知其所处，不害爱之，说在丧子者。”[8]157墨家以父母也会爱其丢失了的孩子为例，推出了“爱人”并不因其所爱对象不在场，就妨害到这种爱。从超越时间的角度来说，墨家认为，“兼爱”在对象上要贯通于过去、现在和未来三种时态，《大取》指出这一点说：“爱尚世与爱后世，一若今之世人也。”[8]177无论是过去时态中的上世之人，还是未来时态中的后世之人，抑或现在时态中的今世之人，都是我们“兼爱”的对象。再次，“兼爱”还要超越社会阶层与社会身份上的限制。墨家认为，即便是奴隶等身处社会阶层最低下者，也应成为“爱”之对象。《小取》谈到：“获，人也；
爱获，爱人也。臧，人也，爱臧，爱人也。”[8]202以往的注释家认为，“获”“臧”是奴婢之人的贱称[8]202。在墨家看来，即便是奴婢之人，也可以成为爱的对象；
反之，爱利奴婢之人也就是爱人利人。最后，墨家还要将“爱人”与“爱己”高度统一起来。兼爱不独“利他”，亦是“利自”。《大取》说：“爱人不外己。己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。”[8]173墨家并未强执人、己之别，而是自己视作人的一分子，故而认定爱自己也就是爱人，爱人也就囊括了爱自己在内。综上所述，墨家的“兼爱”说实则是在“爱人”问题上要秉持外延上的周遍性，因而要表达的主要是一种“人应兼爱包括自己在内的所有人”的伦理原则而已。

墨家对“兼爱”的整体性与周遍性之论述还可见于《小取》篇。《小取》中说：“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。”[8]206墨家在这里将“爱人”的内涵界定为“周爱人”，并从反面论述了对“爱人”的否定，即“不爱人”，并不需要去一力坚持“周不爱人”。在墨家看来，“爱人”就必须是普遍的，不能只去爱与己之利有关的部分之人，而不去爱其他的人。这也就是墨家“兼爱”之说的实质要义，故而“兼爱”又可以被称之为“周爱”“尽爱”“俱爱”等。要言之，“兼爱”在对象上的周遍性特质表明，所爱者是包括自身在内的所有人，而作为一项道义义务，能爱者是“天”及其顺天之义的古代圣王，进而可延伸为应当效法天志的所有天下之人。由此，“兼爱”在其内涵上就表示的是“所有人应当爱所有人”之义。

(三)“兼爱”的相若性特质

既然“兼爱”是人效法天而来的周遍之爱，并在对象上包括自身及其亲友之内，那就必须回应爱己与爱人、爱己之亲与爱人之亲在程度上的厚薄问题。意即，施行“兼爱”之人是否要以同等程度的爱、利行为来对待自我与他者，对待与自我有血缘关系的亲族，与没有血缘关系的陌生人。墨家对此的回应是“爱无厚薄”[8]175，即奉行“兼爱”理念之人要公正地对待自我和他者，而这也恰好就是“视人若己”的思想实质。但我们若要承认“兼爱”是一种无私、相若之爱，就必须首先阐明这种相若之爱得以成立的形上依据。

如上文所述，墨家将“兼爱”界说为“天志”，并认为唯有此一有意志之“天”才能真正“兼而爱”[3]210天下之人。三代圣王所行“兼爱”之政事，皆只是顺应天志而已。同时，人亦应效法于天而行“兼爱”之道。从墨家所认定的“天”与人之关系来看，“天”通过赏人以福、罚人以祸来超越和宰制于人，而人唯有以“天”为根本的效法标准。如《法仪》所说，人在知义、行义时，父母、师长和君主皆不足以效法，因为他们并非普遍必然就是仁人，唯有取法于“天”，人才能真正践行仁义之道[3]21-22。据此可知，既然“兼爱”本之于超越之天，而天又是公正无私地兼爱天下之人，因此人效法于天而行“兼爱”之道，也就只能是秉承一无私、相若之爱了。

作为相若之爱的“兼爱”首先体现为爱人与爱己的相若。墨家在论述“兼相爱”的治道之术时，特别强调“爱己而不爱人”是造成天下乱与害的根本原因，因此消弭爱己与爱人之间的差别，对于推行“兼以为政”的义政来说，就具有特别重要的意义。墨家在认识到人自爱、自利之本性的同时，又强调要“视人之身若视其身”，以平等之态度来实现利他与自利、爱人与爱己间的统一。质言之，墨家认为，在爱人问题上，要将人与己皆视作同等之人，以爱己之心爱人，亦以爱人之心爱己，从而实现相若之“兼爱”。《大取》篇描述这一爱人与爱己之相若说：“兼爱相若，一爱相若。一爱相若，其类在死也”[8]194，即“兼爱”要求爱他者与爱自己是同等之爱，爱一方与爱另一方也应是公正的，这就如同蛇在遭受攻击时的首尾相救一样，“兼爱”实则就是“自爱、自利”了。

“兼爱”的相若性还体现为爱己之亲与爱人之亲在程度上的相若。《大取》篇用如下类比来说明此种相若：“爱人之亲，若爱其亲，其类在官苟。”[8]195此一类比说明的是，爱人之父母若爱己之父母，应在程度上是相若的，正如对公事与对私事应秉持同等程度的急切性。这种“爱人之亲若爱其亲”的观念，亦可见于上文所述的“兼士”“兼君”的作为，即能如对待自己的父、母、妻、子一样去同等地对待别人的父、母、妻、子。这种爱己之亲与爱人之亲在程度上的相若，施之于政，还可以体现为选贤任能上的“举公义，辟私怨”[3]46和“不党父兄”[3]49。因此，“兼爱”亦要求爱己之亲与爱人之亲在程度上的相若性，进而可延伸为在爱人程度方面的相若性。

“兼爱”的此一相若性特质还体现在《耕柱》篇所记载的墨子与巫马子关于“兼爱”的一段辩论之中：

巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故我有杀彼以利我，无杀我以利彼。”……子墨子曰：“子之言恶利也？若无所利而不言，是荡口也。”(《耕柱》)[3]435

巫马子所持的观点是“近我则应爱厚，远我则应爱薄”，即“爱自己>爱己之父母>爱己之家人>爱己之乡人>爱己之国人>爱己之邻国人>爱己之远国人”，墨子则反对了巫马子的观点，认为爱自己与爱他人皆应是同等程度之爱。从对作为治道之术的“兼相爱”的分析可知，巫马子所持的观点，实是墨家所反对的造成天下之害与乱的“别相爱”之观念。按巫马子的逻辑，爱人若以自己为最重，并依照与自己关系之远近而层层递减下去，则随着人群范围的不断扩大，难免会最终陷入几近不爱某些人的思维困境。而巫马子之有此论，又是围绕“利人”存在“近我”程度上的差异来论说的，即以“利己”为最重，依次层层递减下去。墨子在此并未直接依据“兼爱”之说来批评巫马子的“近我爱利观”，而是抓住“杀彼以利我”所可能招致的实践后果来加以辩难，即赞成“近我爱利观”的人会选择杀巫马子以利自己，而不赞成“近我爱利观”的人亦会选择杀巫马子来消除此言的不利影响，从而使得此言论陷入二难之中。墨子的反驳意在说明，这种“以己为最贵”的“近我爱利观”，实是不明其故、不辨其类的“荡口”之言，从而反证了作为相若之爱的“兼爱”的可取性。

综上所述，“兼爱”在其内涵上主要包括：(1)应当爱包括自己在内的所有人。(2)依据人应效法于“兼爱之天”而为义，以及“爱人者，人亦从而爱之”和“爱人者，必见爱也”的对等性原则，“兼爱”就是“所有人应当爱所有人”，而非“某个人应当无差别地爱所有人”。(3)坚持“爱人若己”“爱人之亲若爱其亲”的程度相若。要言之，“兼爱”就是一种坚持周遍性、互利性和相若性兼备的“爱人”观念，即“所有人应当程度相若地爱所有人”，故而“兼爱”可分别界说为“周遍之爱”“互利之爱”和“相若之爱”。

墨家所执的“兼爱”之说，在先秦时期就遭到了以孟子为代表的儒家等学派的批判。其中批判最为激烈者、对“兼爱”最为否定者当首推孟子。孟子断定“兼爱”学说是一种“无父”之论，进而认定持“兼爱”之论无疑是教人去做无父无君的禽兽(3)原文见《孟子·滕文公下》：“墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987:457)。有论者以为，孟子对墨家“兼爱”说的这一指责，是不当之曲解。如明人李贽反驳了孟子非墨子为“无父”之说，即“我爱人之父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者乃是无父，则必使人贼我父者乃是有父乎?是何异禽兽夷狄人也?”进而评点说“儒者好入人罪，自孟氏已然矣。”(谭家健.墨子研究[M].贵阳：贵州教育出版社，1995:358)。在孟子看来，“兼爱”之所以是一种“无父”之论，主要是由于按照“兼爱”所要求的“爱无差等”之论，就无法在道德情感与道德行为上将己之父母与人之父母区分开来，此一无法区分既体现在爱己之父母与爱人之父母在程度上的相若相等，也体现在爱己之父母与爱人之父母在施为上的无所先后，从而造成对“为仁之本”(亦可以说是“为人之本”)的“孝悌”的根本性破坏，即在根本上取消了孝悌的施为对象，亦就导致对“礼”制与“礼”治的彻底颠覆。因此，辨析此一评价是否确定的焦点就在于“兼爱”是不是一种在伦理价值层面上的“无父之论”，而对此更进一步的辨析又必须要回到孟子与墨徒夷子在“兼爱”问题上的一段辩论：

夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。(《孟子·滕文公上》5.5)(4)因此段对讨论“爱无差等说”甚为重要，故全文录于此。对此段文字的疏解可参见焦循的《孟子正义》一书的401-407页。关于此段文字所涉的“一本”“二本”等概念的伦理学诠解，可参见杨海文.“本心之明”的遮蔽与唤醒——夷子逃墨归儒的伦理学解读[J].哲学研究，2019，(9).

此段辩论的核心，单从文字上看，似乎在围绕薄葬与厚葬间的关系来立论，即作为墨者的夷子厚葬其亲，从而违背了墨家“薄葬”学说的要求；
但若从更深的义理角度来说，葬的问题涉及墨家的“兼爱”观与儒家的“仁爱”观之间的区别。夷子所给出的对其言行间的悖谬之辩护，就在于其对“若保赤子”所给予的“爱无差等，施由亲始”之诠释，即对己之父母之爱，与对人之父母之爱，在程度上是相等的，但在具体施为的过程中，必定是由对自己的父母来开始。夷子所持的似乎是一种调和墨家与儒家的模糊化立场，“爱无差等”似乎是对作为相若之爱的“兼爱”的继承，而“施由亲始”似乎是对儒家“亲亲”原则的继承。孟子则批评夷子是一种有违事物之“一本”源头的“二本”观念，即夷子一方面坚持“爱无差等”的教义，以作为自己行动的理由；
另一方面又遵从人伦的现实和本心的自然，区分己之亲和人之亲，并厚待其亲，从而陷入知与行、信与为之间的悖谬之中。或许，在孟子看来，此一“二本”也正以夷子为代表的墨家，在爱人问题上会陷入普遍爱人的宏阔理想与现实施为的具体对象之间的悖谬之所在，意即，我们无法脱离具体的、现实的人伦处境，来抽象地、一般地、同等地去谈如何爱人。据此，“爱无差等”的具体涵义，在上述辩论中似乎指的就是在爱人的实践中，对己之亲与人之亲给以不加区分的同等之爱，进而或可引申为在爱人的伦理实践中，应不加区分地去同等程度地爱及一切之人。以此一角度理解的“兼爱”，就是“我们要平等地关心每个人的福祉提升，对每个人都拥有平等的道德义务，无论其与自己是何种关系。因此，其也就是一种与施为者无关的义务”[4]179。由此看来，以夷子为代表的墨家和以孟子为代表的儒家，都强调了爱人应周遍天下之人，但墨家强调的是从爱无差等的视角出发，而儒家强调由亲亲之爱的特殊性逐步推扩为“仁民而爱物”的普遍之爱。当然，上述分析都是建立在对“兼爱”所作的“爱无差等”之解读的基础上的，但问题在于，这样的解读是否就真的确当？

事实上，以“爱无差等”来界说“兼爱”，并非没有人提出异议。比如，近代的传教士在翻译“兼爱”时，就产生是否要用“平等之爱”(equal love)的争议。19世纪中叶的来华传教士艾约瑟(JoNovh Edkins)将“兼爱”翻译为“equal and universal love”，尤为重视“兼爱”所具有的相若性和周遍性。艾约瑟认为，“兼爱”之内涵除了强调爱的相若性与普遍性特质之外，还包括了行仁慈之行动与爱之情感两个层面。同时，艾约瑟指出，“爱人”的正确原则是爱人如己，不在“爱上”刻意区分开“己之身”“己之家”“己之国”和“人之身”“人之家”“人之国”[9]。而另一位致力于向西方世界译介中华传统经典的思想家理雅格(James Legge)则特别反对将“兼爱”视作一种平等之爱，从而主张将“兼爱”译作“universal love”，并认为以平等之爱来理解“兼爱”，乃是为儒者孟子所强加给墨子的[9]。当然，传教士的这一讨论或许有其宗教背景，但无疑已触摸到了能否以“爱无差等”来界说“兼爱”的问题。

诚如上文所述，“兼爱”是一种周遍之爱、交互之爱和相若之爱。“兼爱”的重点在于爱人上的周遍性，即在施为主体与对象上的周遍性。同时，“兼爱”或由对“兼相爱”的扬弃而来，又保留爱人在彼此上的交互性，且这种交互性要体现为彼此之间的利益增进。为了更好地实现这种周遍与交互之爱，我们就必须要消融人我之别，将自我视作人类整体的一分子，将人之亲视作己之亲来相爱相利，即“视人如己”和“爱人之亲若爱其亲”，从而以相若程度之爱来施予自我与他者、己之亲与人之亲。因此，作为相若之爱的“兼爱”服务于作为周遍之爱和交互之爱的“兼爱”，或者说“兼爱”的相若性派生于其周遍性与交互性。而“爱无差等”则只讲的是某一施为主体无别于人之亲与己之亲，从而给以同等程度的爱利行为。也就是说，“爱无差等”既没有谈及爱己从属于爱人之间的关系，也没有谈及“兼爱”所要特别强调的周遍性与交互性特质，更没有谈及施为主体所具有的全称性特质，从而可能会窄化和简化“兼爱”学说的丰富面向。

此外，从上文对“兼爱”的讨论还可看出，“兼爱”是一种所有人皆能爱利彼此的应然道义理想状态。这既体现为“兼爱”要跨越人数与时空的限制，更体现为“兼爱”的绝对施为主体乃是一超越的、大公无私的意志之天，而包括三代圣王在内的人之施行“兼爱”，皆是法天而行而已。作为一种人皆应爱利彼此的理想道义状态，墨家并未讨论现实状况下对某些亏害他人之人的应对问题。在实然层面上，墨家提出了“杀盗非杀人”[8]203和“杀人者死，伤人者刑”等命题，并区分开“攻”的不义之战与“诛”的义战，从而肯定诛桀纣等暴君，即对亏害人的行为深恶痛绝并施以惩罚，对盗人者、杀人者、伤人者、残民者皆未滥施于“爱”。因此，作为一种理想状态，“兼爱”倡导的是“所有人应爱所有人”，但这并不等于断定说，在现实中“所有人会爱所有人”或者“我爱所有人”，“兼爱”的具体落实并没有包括要一视同仁地爱包括暴君和亏人害人者在内的所有之人。因此，“爱无差等”所蕴涵的是一种实然层面上的对所有人的同等程度之爱，而这也与作为应然理想状态的“兼爱”之说实有所差别，以“爱无差等”来界说“兼爱”，实则可能是以实然来界说应然，以某一具体的爱人方式来界说某种爱人理念了。

如此一来，作为“所有人应爱所有人”的“兼爱”理想，落实到某一具体的施为者处，其又该如何爱人呢？与儒家有忠恕之道，或者说由孝悌而来的推扩之道，从而使得“爱人”呈现为一个逐层递减的“差等之爱”不同，墨家所追求的切己的伦理生活，应该是某一施为主体面对自身所处的人群，皆能以“视人若己”“爱人之亲若爱其亲”的姿态与方式，无别且相若地去周爱于人。意即，面对作为“爱”之施为对象的人，施为主体并不刻意区分其是否是我之亲、同族之人、同乡之人乃至同国之人，皆以爱己、利己的方式来一体爱之。此种“兼爱”理念，的确有助于克服由血缘、族缘、地缘等各种关系网络带来的“私爱”，转而去奠定一种或能适切于当代社会的对普遍与超越之爱的追寻。

从《墨子》对“兼爱”思想的论述来说，《兼爱》三篇重点论述了作为一种治道之术的“兼相爱”之说，而《天志》篇才明确提出了“兼爱”“兼而爱之”等说法，且随着墨家与其他诸家在“爱人”问题上的争鸣，“兼爱”作为墨家论述其“爱人”理想的核心术语而为人知。或许，作为具体的治道之术的“兼相爱”，首要在于强调由“自爱之利”到“相爱相利”进而到“兼相爱交相利”所可能带来的不同政治与伦理后果。若人皆自爱自利，或别相爱相利，则正当的政治与伦理秩序的建立就不可能，人们也就会陷入即便若父子之亲、君臣之义还是会互相亏害以利自己和己之亲的无法生存的政治与伦理失常状态中去。但这种具体的“兼相爱”之法难以得到某种普遍性的保证，由此墨家提出了一超越的能宰制人间祸福的意志之“天”，并将“兼爱”天下之人作为其意志，从而为“兼爱”奠定了一超越的施为主体，而人间行兼爱之道、以兼为政的三代圣王，则是法天而行，如是而已。由此，“兼爱”就具有了某种超越性与绝对性特质。以《墨辩》为代表的后期墨家可能放弃了以“天志”来界说“兼爱”的做法，转而着重论述了“兼爱”的周遍性与相若性特征。从周遍性的角度来说，“兼爱”讲的是“所有人应爱包括自己在内的所有人”；
从相若性的角度来说，“兼爱”指出人不仅应“视人若己”“爱人之亲若爱其亲”，还应“爱无厚薄”。故而，“兼爱”就可界说为一种交互之爱(互爱互利)、周遍之爱(爱利一切天下之人)和相若之爱(程度相若)，唯有把握这三层特质，才或许是对“兼爱”的一种相较准确的理解。

与此同时，学界长期用来诠释“兼爱”的“爱无差等”，则语出夷孟之辩时的墨者夷子。从语义上说，“爱无差等”是对“差等之爱”的反对，意在描述一种刻意无分于人之亲与己之亲的相若程度之爱。就其对“爱人”的相若性特质的描述而言，“爱无差等”似乎界说了“兼爱”，但“爱无差等”却没有谈及爱己与爱人之间的关系，也没有谈及“兼爱”所要特别强调的周遍性与交互性特质，更没有谈及施为主体所具有的全称性特质，从而可能会窄化和简化“兼爱”学说。此外，“爱无差等”似乎蕴涵的是一种实然层面上的对所有人的同等程度之爱，而“兼爱”则主要说的是应然层面上的某种“爱人”理想，故而以“爱无差等”来界说“兼爱”，实也可能是以实然来界说应然、以某一具体的爱人方式来界说某种爱人理念的有失精确之说了。故而，“兼爱”虽可能有爱无差等的面向，但其在内容上却绝不应只是“爱无差等”所能简单概括得了的。

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