周作人“桐城派”批评之梳理与反思

洪锦芳 欧明俊

(福建师范大学 文学院,福建 福州 350007)

周作人是“新文化运动”的杰出代表，他对“桐城派”的评价植根于其深厚的中西学养。目前有关周作人“桐城派”批评的研究成果主要有：吴微肯定周作人为“由清至今批评桐城文章最系统、最深刻、最用力者”[1]12；
舒芜将周作人对“桐城派”的评价概括为“挖根式”的批判[2]111-118；
陈平原指出，周作人的“桐城派”批评受到其老师章太炎的影响，认为周作人对“桐城派”最想批判的是所载之“道”[3]；
范培松认为，周作人“桐城派”批评的思想资源来自文选学和汉学[4]22；
骆玉明认为，周作人将“桐城派”作为传统古文代表，注重对中国新文学源流的回溯[5]；
倪墨炎总结分析周作人在评价“桐城派”时将“言志”和“载道”作为中国文学发展的规律[6]。上述诸家从不同层面论及周作人的“桐城派”批评，不过限于篇幅和体例，并未展开详述。本文在学界现有研究成果的基础上进一步系统梳理周作人“桐城派”批评的全貌，旨在厘清他对“桐城派”的多维评价并剖析原因，反思总结其批评的价值和不足之处。

周作人对“桐城派”的批评主要集中在《中国新文学的源流》，他详细梳理“桐城派”的传承谱系：《左传》——《史记》——韩愈、柳宗元、欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩、王安石——归有光——方苞[7]42，逐步导引出对“桐城派”师法的“唐宋八大家”的批评。舒芜认为这种统系批评是“挖根式”的[2]。周作人深入挖掘“桐城派”的传承谱系并批判其根源，主要是立足于“五四”新文学的发展。他批评“桐城派”的深层理路是对整个“文统”体系的批判，其批评核心在于韩愈文章所代表的“道统”思想，以及由此思想演变而来的程朱理学[8]，“思想”批评是周作人“桐城派”批评的一大重心。“桐城派”对“道”的追求远远超过文章本身，周作人并不反对“道学”本身，他在《我的杂学》中说“本来道学这东西没有什么不好”[9]189，他反对的是借道学名义宣扬服从统治的思想。周作人指出“道统”对思想自由的危害，思想受到钳制，作文法则自然受到规训，而规训背后的“道统”正是程朱理学。周作人对“桐城派”的评价直指“桐城派”的思想核心及其根源，将文学批评上升至思想批评。

周作人对“桐城派”古文有拒斥心理：“他们所作出的东西，也仍是‘唐宋八大家’的古文。并且，越是按照他们的主张作出的，越是作得不好。”[7]46周作人还试图为“新文学”发展追寻渊源，他认为和“新文学”发生关系的是经曾国藩拓展后的“桐城派”，曾国藩“加添了政治、经济两类进去”[7]47。“道”的内核在曾国藩手中发生变化，增加了新的经世致用思想。

“桐城派”与时俱进，有符合新文学的成分，周作人认为新文学的兴起与“桐城派”有关。不过他追寻的这一渊源稍显牵强，“桐城派”虽有些新文学的因子，但仍是在传统“古文”体系内的自我调整，而“新文学运动”的主要来源是西方文学，基本上站在传统文学的对立面，两者有本质差异。周作人看到了新文学和旧文学的关联，没有完全割裂传统“桐城派”古文对新文学的滋养，这一点值得肯定。

周作人还肯定“桐城派”古文的艺术价值：“平淡简单，含蓄而有余味，在这些地方，‘桐城派’的文章，有时比‘唐宋八大家’的还好。”[7]47周作人特别欣赏的“平淡”“含蓄”正是他自己的散文风格[7]47，他对“桐城派”古文是选择性地认可和接受。

方苞《又书〈货殖传〉后》将“义法”定义为：“义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。”[10]“义法”让“桐城派”古文缺少个人情思，不仅在思想上服务于官方政治体系，形式上更有一套定式，这与周作人推崇的自由的文学宗旨相悖。周作人在《文学史的教训》中认为过分注重“义法”导致文章模式化，依据“义法”创作散文形成格套，会导致“‘雅达’有余而‘诚’不足”[9]432。

“新文化运动”主张个性自由，胡适在《建设的文学革命论》中明确说：“要说我自己的话，别说别人的话。”[11]289-306周作人否定“义法”的深层原因是他主张散文创作自由。1930年，周作人、俞平伯等人合创《骆驼草》，其《发刊词》说：“不谈国事”，“文艺方面，思想方面，或而至于讲闲话，玩骨董，都是料不到的。”[12]这些宣言表明了周作人强烈的自由倾向。

除了形式古板外，内容空疏也是“桐城派”被批评的焦点，周作人、陈独秀、钱玄同、傅斯年等人对“义法”的评价亦是如此，这几乎是“五四”新派学人的共识。“桐城古文空疏”不只是他者的批评，派内人士也有先见。“自批评”是对自己和己作的批评，与专业评论家以他人作品为对象的“他批评”构成对应关系[13]213-260。姜书阁《桐城文派评述》“桐城派自己之批评”一节引用曾国藩对姚鼐的评价：“惜抱名为辟汉学，而未得宋儒之精密，故有序之言虽多，而有物之言则少”，认为“实则桐城派人，全坐此病……初时习桐城者，尚能得其形似，后乃并其貌而不得也”[14],这是“桐城派”内部的“自批评”。对“桐城派”古文空疏这一点，周作人的批评和“桐城派”内部的“自批评”有一致性。

周作人批评“桐城派”，但没有割裂“桐城派”呈现出的传统文学和新文学的血脉联系。《中国新文学的源流》把散文分为“载道”和“言志”两种类型，周作人认为“言志”派的特点是：“即兴的、个人的、诚。”“载道”派则是：“赋得的、集团的、不诚。”(1)周作人《中国新文学的源流》指出：“言志派的文学，可以换一名称，叫做‘即兴的文学’，载道派的文学，也可以换一名称，叫做‘赋得的文学’。”(周作人《中国新文学的源流》，江苏文艺出版社2007年版，第38页)《〈近代散文抄〉序》说：“集团的‘文以载道’与个人的‘诗言志’两种口号成了敌对。”(周作人《周作人散文全集》第5卷，广西师范大学出版社2009年版，第695页)《汉文学的前途》认为：“载自己的道亦是言志，言他人之志即是载道，现在想起来，还不如直截了当的以诚与不诚分别，更为明了。”(周作人《周作人散文全集》第8卷，广西师范大学出版社2009年版，第782页)他反对“桐城派”的“载道”，来自对“纯文学”观念的坚持，但他批判“桐城派”类似八股文、完全服从于“载道”，理由并不充分。钱钟书在《中国诗与中国画》中说：“‘文以载道’和‘诗以言志’主要是规定各别文体的职能。”[15]钱钟书和周作人从不同维度审视“言志”和“载道”，前者立足于文体角度，后者立足于文学观念。梁实秋在《中国新文学的源流》的书评中说：“‘言志’和‘载道’又不可分辨得太清楚，‘载道派’亦尽有言志的作品。”[16]直接表明“言志”和“载道”的含义有重叠。朱光潜在《文学与人生》中说：“情感思想的真实本身就是‘道’，所以‘言志’即‘载道’。”[17]明确不认同周作人的二元评价体系。朱自清的《诗言志辨》也认为：“‘言志’的本义原跟‘载道’差不多。”[18]诸人皆认为周作人的“言志”和“载道”评价系统含义不清。周作人以“言志”和“载道”来概括中国文学史的发展，却忽视了二者有部分“交集”之处。如庄萱认为周作人“言志”与“载道”这种分类法有绝对化、简单化、含义模糊的缺陷[19]，不过未深入分析“桐城派”古文与“载道”的联系。

“诗言志”之“志”含义丰富，但周作人仅仅理解为“情感”，缩小了“言志”的内涵。实际上，古代文章是“大散文”概念，古文本身承担着较多的功能，周作人以“纯文学”观念衡量古典文学系统中的“桐城派”古文，难免以今律古，有片面之处。“桐城派”多是政治型文人，其政治身份决定了其文章需要传承“道统”，如薛雯、刘锋杰指出：“周作人显然是以偏概全的，以本来就是非文学的实践来总结与评价文学的观念，因而难以正确揭示古人文学观的核心点与复杂性。”[20]

“桐城派”古文并非全是“载道”，也有许多情真意切的“言志”之作，如黎庶昌《长姬赵孺人墓志铭》记叙其姬妾赵曼娟之事，感人至深。因此，周作人批评“桐城派”古文的文学评价体系——“言志”和“载道”难以圆融自洽，他对“桐城派”古文的认知并不全面、准确。不过，周作人汲取传统文论资源以作实例的批评，建构起二元式文学史体系，亦有其价值。

除“言志”“载道”的分殊外，周作人批评“桐城派”的原因还有师门和文选学、汉学思想资源的影响。陈平原认为，周作人的“桐城派”批评受到其老师章太炎的影响。卢毅也指出，章太炎与“桐城派”成对立之势，对章门弟子产生了明显影响[21]。章太炎说：“夫李翱……欧阳修、曾巩，好为大言，汗漫无以应敌，斯持论最短者也。”[22]钱玄同等弟子亦有相似见解(2)钱玄同说：“应用文之弊，始于韩、柳，至八比之文兴，桐城之派倡，而文章一道，遂至混沌。”(北京鲁迅博物馆编《钱玄同日记》第3册，福建教育出版社2002年版，第1480—1481页)，可见章门弟子大多排斥唐宋古文而推崇魏晋文。周作人还详细考察了“桐城派”和唐宋古文的传承关系，使其“桐城派”批评有理有节，不像章门其他弟子那样绝对。

范培松认为,周作人的“桐城派”批评最重要的思想资源来自文选学和汉学[4]22，不过周作人增加了西方“纯文学”观念和“五四”新文学的立场，他还关注到“桐城派”古文与科举制度的密切关联，限于篇幅，此不赘述。

周作人的“桐城派”批评更新了评价标准，建构了新的评价体系，着眼于思想变革和新文学发展，注重源流，识见深刻。

有必要对周作人的“桐城派”批评进行学理反思。置于当时的文化场域，应当看到周作人对“桐城派”的批评受制于那一代人思想观念和知识结构的深刻影响：“周作人这一代既已经经过‘五四’的洗礼，进入了‘世界文化’的大系统。”[23]他是留学日本的新式学人，为建设新文学而激烈地批判传统。吴微认为周作人的“桐城派”批评“契合时代的期待和需要”[1]140，但他过于崇尚西方而贬低传统，趋新而弃旧，轻视“桐城派”的正面价值，缺乏对传统的尊重。

周作人又难以摆脱传统观念的影响。范培松认为，“新文化运动”以来的学者“究其实质，仍与传统学人的思路极为接近”[4]25。周作人反对“正统”对“异端”的排斥，而自己又排斥不合己意的“异端”，他反对“桐城派”的“载道”，而又坚持另一种“载道”。

“桐城派”集义理、考据、辞章之大成，而周作人仅将“桐城派”界定为“桐城文派”：“桐城派是应归属于文学中之古文方面。”[7]43明显是狭隘化的理解。“姚鼐是站在‘学术’立场创立‘桐城派’……而不是站在‘文学’立场。”[24]在对“桐城派”群体构成的认识上，周作人有时也含混不清。广义的“桐城派”概念包括“桐城派”自身、“桐城派”的渊源和“桐城后学”，狭义的“桐城派”概念只特指“桐城派”自身，即姚鼐和姚鼐的弟子，最多到姚鼐的再传弟子，以及姚鼐“追认”的方苞、刘大櫆[24]。《中国新文学的源流》只提及狭义“桐城派”方苞、姚鼐等人，未能关注到“桐城后学”吴汝纶、贺涛等人散文创作追求的审美性和文体独立性。周作人对“桐城派”的批评缺乏整体视角，显得偏颇。

周作人承认“桐城派”古文和新文学之间的关联，尤其认同“桐城派”“平淡”“含蓄”的风格。他对“桐城派”的批评是“破而有立”，“破”体现在否定“桐城派”的“载道”与“定式”，“立”则体现在创立“言志”和“载道”的文学评价体系。但他对“言志”概念的理解显得狭隘化，将“诗言志”概念移植为“文言志”，不够妥帖，学理性不足。“桐城派”古文是中国传统文学的古老“标本”，周作人是“五四”新文学的代表，他的“桐城派”批评正是新文学和传统文学关系的具体呈现，也是观照反思二者的典型个案。他以文选学和汉学作为批评“桐城派”的武器，实质上是以一种“传统”来对抗另一种“传统”，目的是发展新文学。此批评最有价值之处在于拓展了新文学发展的内部理路，将文学批评上升到思想文化层面，从而使传统古文批评成为思想文化批评的一部分，因此而建构的“言志”和“载道”评价体系更是“五四”新文化的重要组成部分。

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